Kelâmda Varlık – Kelama Giriş 8.Ünite Özeti

Kelâmda Varlık

Giriş

Arapçada vücûd olarak isimlendirilen varlık ile mevcûd olarak isimlendirilen varolan meselesi, yüzyıllardır felsefenin temel konusu olmasının yanında erken dönemden itibaren kelâmın da temel ve öncelikli konusu haline geldi.

Fahreddîn er-Râzî’ye göre tarif, ya bilinen vasıtasıyla bilinmeyeni açıklamalı ya da en azından tarif edilene işaret etmelidir. Birinci anlamda varlığın tarifini yapmak mümkün olmamakla birlikte, ikinci anlamda bir tarif mümkündür. Ancak burada da tarifin tarif edilenden daha kapalı olma durumu söz konusudur. Bundan dolayı da varlık hakkında yapılan tarifler meramı anlatmaktan uzak kalmıştır. Kelâmcıların bir kısmı varlığı varolanın zatının aynı kabul ederken diğer bir kısmı varlığı sıfat olarak görme taraftarıdır. Zaten kelâm bilginlerinin çoğunluğu varlığı, varolan zatın bir sıfatı olarak kabul etme eğilimindedir. Nitekim Mu‘tezile kelâmcısı Kâdı Abdulcebbâr ile Eş‘arî kelâmcısı Fahreddin er-Razî, varlığı sıfat olarak telakki ederler. Buna karşılık içlerinde Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Bâkıllânî ve Cüveynî’nin de bulunduğu ilk dönem Eş‘arî alimleri varlığı zatın aynı olan nefsî sıfat sayarlar.

İlk devir Mu‘tezile ve Sünnî kelâmcılarda varlık/vücûd ve varolan/mevcûd ayrımı ve tartışması söz konusu değildir. Zaten onların temel amacı, felsefî anlamda varlık ve varolan tartışması olmayıp âlemin varlığının geçiciliğinden hareketle Allah’ın ve varlığını ve birliğini ispattır. Mutlak anlamda varlık ve varolan kavramları, felsefenin etkisiyle Gazzâlî’den sonra kelâmcılar arasında tartışma konusu olmaya başlamıştır. Nitekim ilk dönem kelâmcıları, “Allah var mıdır?” sorusuyla değil, “Allah nasıl varolandır?” veya “Allah’ı diğer varolanlardan ayıran temel özellikler nelerdir?” gibi sorularla meşgul olmuşlardır. Çünkü onlar soyut ve karşılığı sadece zihinde olan varlıkla değil, zihin dışında gerçekliği bulunan varlıkla yani varolan ile ilgilenmişlerdir. Örneğin Sünnî kelâmcılar, Allah’ın varlığı gibi, sıfatlarının varlığının da zihin dışındaki dış dünyada bir gerçekliğinin varolduğu görüşündedirler.

Varolanın/mevcûdun kelâm kitaplarındaki tarifi, “sâbit ve kâin olan şey” şeklindedir. Tarife bakıldığında varolan karşılığında sâbit, kâin ve şey şeklinde üç kavram kullandığı görülür. Dikkat edilirse tarifteki asıl karaşılık şey kavramıdır, diğerleri ise bunun niteliğidir. Zaten şey kavramı Arapça dilinde varolan karşılından kullanılır. Nitekim Ebû Hanife el-Fıkhu’l-Ekber adlı risâlesinde Allah varolandır. Bundan dolayı O’na şey denilebilebilir. Çünkü şey, Arap dilinde varolan karşılında kullanılır.

Şey, sâbit ve kâin kelimeleri arasında ciddi bir anlam farklılığı söz konusu değildir. Çünkü hepsi de varolan anlamındadır. Muhtemeldir ki, kelâmcılar varolanın kesinliğini ve zihin dışındaki gerçekliğini pekiştirmek için böyle bir nitelemeye başvurmuşlardır. Bütün bu açıklamaların ardından varolanın tarifini şöylece verebiliriz: Varolan, varlığında şüphe duyulmayan, algılayan kişiden bağımsız olarak bulunabilen ve dış dünyayada gerçekliği olandır. Daha kısa bir ifade ile varolan, zihin haricinde kesin bir gerçekliği bulunandır.

Varolanın zıttı ise yokolan/ma‘dûm kavramıdır. Bu konuda Mu‘tezile ile Sünnî kelâmcılar arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Mu‘tezile’ye göre yokolan dediğimiz şeylerin de, neticede bir varlığından bahsedilebilir. Ancak Sünnî kelâmcılar, yok olanı hiçbir şey yani varlığa konu olmayan olarak gördüklerinden Mu‘tezile’nin bu anlayışını yanlış bulurlar. Burada dikkat edilirse yokolan da yine şey kavramı ile tarif edilmektedir. Varolan, şeydir; yokolan ise şey değildir, yani hiçbir şeydir. Ancak yokluğun veya yokolanın da çeşitli düzeyleri söz konusudur. Bir zata veya bir varlık düzeyine göre yok kabul edilen, diğer bir zata veya varlık düzeyine göre var kabul edilebilmektedir. Durumuna ve gerçekleşme özelliğine göre yokolanı üç kategüriye ayırmak mümkündür.

a. olması imkansız olan (muhal/imkansız),
b. şu anda olmayan gelecekte gerçekleşecek olan (henüz vuku bulmamış),
c. Geçmişte olmuş ve bitmiş olan (vuku bulmuş).

VARLIK ÇEŞİTLERİ

Gazzâlî öncesinde varlık iki kategoride ele alınır: Kadîm ve hâdis. Aynı dönemde felsefenin etkisiyle kelâma giren vâcib ve mümkin terimleri felsefî terimler oldukları için kelâm içerisinde aslî ve yerli unsur olarak yer edinememiştir. Her ne kadar belli ölçüde felsefî anlamları korunmuş olsa bile kullanım itibariyle kadîm ve hâdis terimlerinin yerine kullanıldıkları için, içerikleri anlam kaymasına uğramıştır.

Kadîm ve hâdis terimlerinin kelâm sistemine ve zihniyetine uyum göstermesinin veya ontolojik anlamdaki vâcib ve mümkin terimlerinin bu sisteme yabancı kalmasının nedeni, yaratma düşüncesidir. Buna göre “Allah’ın dışındaki her şey” anlamına gelen âlem sonradan olmuş, diğer bir ifade ile yoktan yaratılmış varlıklar bütünüdür. Bu yaratılma veya sonradan olma anlamını tam ifade eden hâdis ya da muhdes kelimeleridir.

Mümkin ve vâcib kavramları felsefedeki anlamları ile düşünüldüğünde yaratmaya değil, tercih etmeyi gerektirdiği görülür. Buna göre Tanrı, yoktan yaratan değil, var olanın yokluk ya da varlık yönü tercih, tayin ve tahsiste bulunandır.

Hâdis, sonradan olma, aynı kökten türetilmiş olan muhdes ise sonradan var edilmiş anlamındadır. Bu anlamlarına ilave olarak önceden yok iken sonradan olma, yoktan var edilme anlamları yüklenerek terimleştirilmiştir. Mukabilinde ise önce olan anlamı yerine öncesi olmayan anlamı yüklenerek kadîm kelimesi kelâmda terim haline getirilmiştir. Kadîm varlık ile sadece Allah ve O’nun zatî sıfatları ifade edilirken hâdis varlık ile Allah’ın dışındaki her şey (mâ sivâ) ifade edilmektedir. Kadîm, öncesiz olması ve kendisi varken başka bir varlığın olmaması anlamları ile felsefedeki vâcib teriminden ayrılır. Felsefecilerin vâcib terimi her ne kadar öncesizliği ifade ediyorsa da, bir başka varlığın bulunmaması anlamını tam olarak ifadede etmemektedir. Sözgelimi, heyulânın ezeliliğinin kabulü, Tanrı-âlem ilişkisini illetma’lul ilişkisi biçiminde değerlendirmeleri bu zorluğu gösteren önemli hususlardır. Zira illetin zorunlu olarak ma’lulu gerektirmesi, illet ile ma’lulun birlikte bulunduğunun ifadesidir. Nitekim Şehristânî (ö. 548/1153) feslefecilerin mümkinin sonsuza yani vâcibe kadar gideceğini kabul ettiklerini nakleder. Bu da kelâm mantalitesine ters düşmektedir.

ilk kuramcı Eş’ari kelâmcısı olan Bâkıllânî bu paralelde varlığı kadîm ve hâdis ayrımına tâbi tutmakta ve varlık görüşünü bu ayrım üzerine kurmaktadır. Ona göre kadîm kelimesi dilde iki tür varlık için kullanılmaktadır:

a. Hâdis olmakla birlikte tayin edilmiş bir zaman önce var olan ve yine belirli bir zaman diliminde varlığını sürdüren varlıklar.
b. Kendisi için vakit tayin edilemeyen, ezelî ve ebedî olan varlık yani Allah. Bunun mukabilinde kullanılan muhdes ise sonradan olan, yoktan varlığa çıkarılan anlamındadır. Daha önce değinildiği gibi kelimenin günlük kullanımında terim anlamını çağrıştıracak bir anlam da vardır. Örneğin, “Falanca bu arsada bir bina ihdas etti” anlamına gelen “Ahdese fülan, fi hazihi’l-arsa bina” denildiğinde, bu dili konuşan Araplar bu sözden “Daha önce olmayan bir bina yaptı” anlamının kastedildiğini anlarlar. Aynı şekilde “Falanda bir şey hâdis oldu” ve “Dinde bid’at ihdas etti” cümlelerinde de hâdis, olmak ya da ihdas etmek, önce yok iken sonradan olmak anlamlarındadır. Kadîm ile hâdis kelimelerinin terim anlamları gözetildiğinde aralarındaki temel fark şudur: Kadîm için ne önce ne de sonradan bahsedilebilirken hâdis için hem önce hem de sonradan bahsedilebilir. Bu da kadîmin zaman ve mekandan bağımsız, hâdisin ise zaman ve mekan ile kayıtlı olmasından kaynaklanmaktadır. Zira önce ve sonra zaman ve mekana göredir. Her ikisi için varlık sıfatını taşımak bakımından bir ortaklıktan bahsetmek mümkün ise de, mahiyet farkı göz önüne alındığında bu ortaklığın onların temel farklılıklarına zarar getireceğini söylemek mümkün değildir. Zira, kadîm özü itibariyle kadîm, hâdis özü itibariyle hâdistir. Sonuç varlığın kısımları geleneksel formda kadîm ve hâdis olarak ikiye ayırır, kadîm, Allah ve O’nun sıfatlarıdır. Hâdis ise, cevher, cisim ve arazdan ibarettir.

Gazzâlî, varlığı yer kaplamasına (mütehayyiz) göre bir taksime tabi tutar. Buna göre, Varolan (mevcûd) ya yer kaplayandır (mütehayyiz) ya da yer kaplamayandır (gayr-i mütehayyız). Yer kaplayan, birleşik (mürekkep) değilse cevher-i ferd; birleşik ise cisimdir. Yer kaplamayan, varlığı için başkasına ihtiyaç duyan araz, varlığı için bir başkasına ihtiyaç duymayan Yüce Allah’tır.

Gazzâlî öncesi kelâm literatüründe Allah’ın varlığı hudûs delili ile isbat edilmeye çalışıldığından, bu delilin doğası gereği tikelden tümele giden bir özellik taşır. Kelâmî bir tabirle görünenden görünmeyene delil getirmeyi gerektirir. Bu durumda Allah vardır hükmüne varmak için âlemin varlığı ve bu varlığın mahiyetinin bilinmesi gerekmektedir.

KADÎM VARLIK: ALLAH VE SIFATLARI

Kelâmın varlık tasnifinde, kadîm varlık tarafını Allah’ın zatı ve sıfatları oluşturur. Allah’ın zatı kendiliğinden kadîm (lizâtihî kadîm) iken sıfatları, zatına bağlı olarak kadîm (ligayrihî kadîm) olma özelliği kazanırlar. Aslında Allah ile sıfatlarını ayrı düşünmek bile doğru değildir. Çünkü bir varlığın sıfatları o varlığın tamamını oluşturur veya ifade eder. Allah’ın sıfatları da onun varlığının tamamının ifadesidir. Bu yüzden Mu‘tezile mezhebi bilginleri, Allah’ın sıfatlarını onun zatının aynı kabul etmişlerdir. Sünnî kelâmcılar ise Allah’ın sıfatları ne onun kendisi ne de ondan bağımsızdır diyerek ilahî sıfatların Allah’ın zatından tamamıyla ayrı ve bağımsız olmadığını ifade etmişlerdir.

Allah’ın sıfatları, selbî ve subûtî olmak üzere temelde iki kategoriye ayrılır. Selbî sıfatlar Allah’ın ne olmadığını anlatan sıfatlardır. Allah’ın şanına uygun düşmeyen, O’na nispet edilmesi yakışık almayan, bir eksikliği ve çirkiniği çağrıştıran bütün özellikleri ondan uzak tutmayı hedefleyen sıfatlar, selbî sıfatlar tarafını oluşturur. Allah’ın kendi dışında bir varlığa ihtiyaç duyması, birden fazla ilahın bulunması, başka varlıklara benzerliğinin söz konusu olması gibi hususlar yukarıda saydığımız tanımlama içinde girer. Allah’ın selbî sıfatları İslam alimlerince altı olarak tespit edilmiştir. Bunlar sırasıyla şöyledir:

Vücûd: Allah’ın var olması, yok olmasının düşünülememesi.
Kıdem: Allah’ın geçmişe doğru başlangının bulunmaması.
Bekâ: Allah’ın gelecek yönünde bir sonunun bulunmaması.
Vahdâniyet: Bir ve tek yani yegane olması, iki ve daha fazla olmaması.
Muhâlefetün li’l-havâdis: Yaratılmış hiçbir varlığa benzememesi.
Kıyâm bi nefsihî: Bir başka varlığa ihtiyaç duymaması.

Subutî sıfatlar ise, Allah’ın ne ve nasıl olduğunu anlatan sıfatlardır. Diğer bir ifade ile bu sıfatlar, Allah’ın genelde âleme, özelde insana yönelik işlev gören özellikleridir. Bu yüzden bu sıfatların bir gerçeklikleri söz konusudur. Çünkü bu sıfatların taalluku yani irtibatı ile kainat içinde varlıklar vücuda gelmekte veya yok olmaktadırlar. Allah’ın bilmesi, güç yetirmesi, dilemesi ve yaratması işte bu sıfatlar ile gerçekleşmektedir. Subûtî sıfatlar da sekiz sıfat olarak belirlenmiştir:

Hayat: Allah’ın diri ve canlı olmasıdır.
İlim: Allah’ın her şeyi bilmesidir.
İrâde: Allah’ın hiçbir sınırla kayıtlı olmayacak şekilde dilemesidir.
Kudret: Dilediği her şeye güç yetirebilmesidir.
Tekvîn: Güç yetirdiği her şeyi yaratmasıdır.
Kelâm: Allah’ın yarattığı varlıklara vahiyde bulunması yani onlara sözlü olarak hitap etmesidir.
Semi’: Allah’ın kainatta bulunan her şeyi işitmesidir.
Basar: Allah’ın kainatta bulunan her şeyi görmesidir.

Bu sıfatların dışında Mu‘tezile ve Eş‘arî mezhebi mensuplarınca fiilî sıfatlar adı altında bir sıfat grubu daha öngörülmüştür. Bu ayrımla onlar, Allah’ın kudret sıfatının taalluku/tecellisi ile ortaya çıkan fiilleri ayrı bir kategori olarak düşünmüşlerdir. Bu kategori, Allah’ın yaratması, diriltmesi, öldürmesi, rızık vermesi, yaşatması, ihsan ve ikramda bulunması gibi sıfatları ifade eder. Anılan mezheplere göre bu tür sıfatlar Allah’ın fiilleridir ve kudret sıfatının eseri olmaları dolayısıyla da hâdis yani sonradan olmadırlar. Matüridîler ise bu tür sıfatlar için tekvîn adı altında sekizinci bir sübûtî sıfat öngörümüşler ve bütün bu fiilî sıfatların diğer sıfatlar gibi kadîm olduğu görüşündedirler.

HÂDİS VARLIK: ÂLEM

Âlem terimi kelâm kaynaklarında Allah’ın dışında varolan her şey diye tarif edilir. Yukarıda geçtiği gibi, Allah, kadîm varlığı; O’nun dışındaki varolanların toplamı olan âlem de, hâdis varlığı temsil eder.

Mutezile’ye göre Allah yegane kadîm varlık olduğuna göre onun dışındaki varlıklar, âleme dahil edilmeli ve hâdis kategorisinden sayılmalıdır. Kelâmcılar varolanı, hariçte yani zihin dışında gerçekliği bulunandır şeklinde tarif etmişlerdir. Yine onlara göre Allah’tan başka zihin dışında gerçekliği bulunan her varlık, âlem kapsamındadır. Diğer bir ifade ile âlemin sınırları Allah’ın dışındaki her varlığı içine alacak genişliktedir. Bu durumda Sünnî kelâmcılar tarafından zihin dışında gerçekliğinin bulunduğu söylenen sıfatlar, Mu‘tezile’ye göre âlem kategorisine dahildir ve hâdistir. Mevcudun kadîm ve hâdis şeklindeki ayrımından hareketle Allah, kadîm varlık, âlem ise hâdis varlıktır.

İhtilafın anlaşılmasına yardımcı olacak en açık örnek Kur’an’dır. Mu‘tezile’ye göre Kur’an hariçte gerçekliği olan bir varlıktır, dolayısıyla Allah’tan başkadır ve âlemin bir parçasıdır. Bu itibarla da Kur’an yaratılmıştır. Ehl-i Sünnet’e göre ise Kur’an Allah’ın kelâmı olması yönüyle O’nun bir sıfatıdır ve kadîmdir. Ancak burada insanlar tarafından okunan Kur’ân ile Allah’ın sıfatı olan Kur’ân’ı karıştırmamak gerekir. İnsanların okuduğu ve yazdığı Kur’ân, ses ve yazı olarak insanlara aittir, dolayısıyla yaratılmıştır. Ancak Allah’ın sıfatı olan Kur’ân, O’nun bir sıfatı olma yönüyle kadîmdir.

Netice itibariyle kelâm ilminde; insan, cin, melek, şeytan, hayvan, bitki, taş, toprak gibi canlı cansız bütün varlıklar âlem adı altında bir çerçeveye dahil edilmiş ve hâdis olma ortak noktasında birleştirilmiştir. Belki bu varlıkların birbirleri arasında ve kendi içlerinde nicelik ve nitelik bakımından farklılıkları söz konusu ise de, yaratılmış olma ortak noktasında birleşmektedirler. Böylece âlemin mahiyeti ve kapsamı konusunda belli ölçüde bir açıklık meydana geldiğine göre âlemin cevher, cisim ve arazlardan ibaret unsurlarına geçebiliriz.

Cevher

Kelâm düşüncesinde cevher, fikrinin kabul edilmesindeki temel kaygı ve amaç yoktan yaratma düşüncesine uygun bir âlem tasavvuru oluşturmaktır. Bu doğrultuda olmak üzere kelâmcılar, cevherlerden ve arazlardan oluşmuş yaratılmış kelâmî tabirle hâdis/muhdes olan bir âlem düşüncesi ortaya koymuşturlar. Çünkü anlık arazlarla birlikte bulunan sonlu cevher, hem sonluluğu hem de birleşmeye (terkîb) yatkınlığı ifade etmesi bakımından İslâm’ın yaratıcı tanrı tasavvuruna uygun bir unsurdur. Nitekim Eş‘arî kelâm  cısı olan Teftazanî’nin, “cevherin kabulünün altında, âlemin kıdemini çağrıştıran felsefecilerin madde ve sûret unsurlarını reddetmek vardır” şeklindeki beyanı bunun açık kanıtıdır. Kelâmcılar cevher yerine bölünmeyen en küçük parça anlamına gelen cüz ellezî lâ yetecezzâ şeklindeki ifadeyi de kullanırlar. Cevher, şahidde bulunan, araz kabul eden mütehayyiz akledilebilir bir varlıktır diye tarif edilir. Tarifte geçen şâhid, görünüş anlamındadır ve görünmeyen anlamına gelen gâib kavramının zıttını ifade eder. Mütehayyiz ise uzayda yer kaplayan anlamındadır. Bu tanımda cevherin üç temel özelliğinin olduğu görülür.

a. Görünüşte bulunan bir varlıktır.
b. Kendisiyle birlikte araz bulunur.
c. Yer kaplayandır.

Görünüşte bulunan bir varlık olarak tanımlanmasında bazı dilcilerin cevher kelimesinin ortaya çıktı anlamına gelen Arapça (c-h-r) kökünden geldiğini iddia etmeleri etkili olmuş olabilir. Bu durumda cevher, duyular ile kavranılabilecek görünüşte bir varlık anlamındadır. Diğer bir tarif ise, zihnî ve hayalî bir varlık değil, zihin dışında gerçekliği bulunan bir varlık şeklindedir. Cismin, cevherlerin birleşmesi ile meydana gelmesi göz önüne alındığında, cismin görünür olması onun bir parçası olan cevherin de görünür olmasını gerektirir.

Cevherin ikinci özelliği arazlardan ayrı ve arınmış olamamasıdır. Diğer bir deyişle her cevher mutlaka bir arazı beraberinde bulundurur. Ancak bu, cevherin arazın içine girmesi (hulûl) anlamına gelmez. Burada asıl olan cevherdir, araz ise ona bağlı olarak ve ondan hariç olarak birlikte bulunan özelliktir. O özelliğin ayrılması ya da yok olması cevherin özüne zarar vermeyeceği gibi birlikte bulunması da özüne bir katkı sağlamaz. Çünkü araz geçici, cevher ise kalıcıdır. Bir araz gider, diğeri gelir, ancak cevher olduğu gibi kalır; bununla birlikte hiç bir zaman arazlardan hali kalamaz. Zaten kelâmcılar cevherin arazlara mahal teşkil etmesini, onların hudûsunun (yaratılmışlığının) delili olarak görürler.

Cevherin üçüncü özelliği ise, uzayda yer kaplayan (mütehayyiz) olmasıdır. Yer kaplayanın kapladığı yere hayyiz denilir. Bâkıllânî hayyizi, kendisinde bir şey bulunan mekan ya da mekan takdirinde olan yer diye tanımlar. Cürcanî ise, kelâmcıların hayyizi, bir şeyin işgal ettiği düşünülen boşluk şeklinde tarif ettiklerini bildirir. Her iki tarifte de hayyiz itibarî (varsayılan) mekan kabul edilmektedir. Eş‘arî kelâmcısı Cüveynî de bu kanıyı destekler mahiyette açıklama da bulunur. Öyleyse cevher, boşlukta değil kendisinin işgal ettiği bir mekandadır. Bu mekan sadece tek bir cevher tarafından işgal edildiğinde bir birim genişliğinde iken, cevherlerin birleşmesi sonucu cisim olduğunda, cismin boyutları genişliğindedir. Çünkü hayyizin cismin ayrılmaz bir unsuru olması hasebiyle onsuz cevher düşünülemez. Kelâmcıların hayyiz için itibarî ya da takdirî ifadelerini kullanmalarındaki maksat, cevherin işgal ettiği mekanın cevherin kendisi olmayıp, onun mekan içerisinde olduğunu anlatmak içindir. Bu da cevherin kendi başına bir varlığının olmadığının ifadesidir. Çünkü mekansız kendi başına varlığı olan ancak kadîm sıfatının sahibi Allah’tır. Zaten cevherlerin yaratılması ile mekanları olan hayyizin bulunması arasında bir zaman farkı yoktur. Bu durumda hayyiz yaratılıştan itibaren cevherin ayrılmaz bir özelliği olup ne hayyizsiz cevher ne de cevhersiz hayyiz düşünmek mümkündür.

Cisim

Genel itibariyle hakim görüş cismin, birleşik varlık olduğudur. Cevherin varlığını reddeden Mu‘tezile kelâmcısı Nazzam’a göre, cisim, birleşik ancak sonsuzca bölünebilen bir varlıktır. İlk dönem kelâm alimlerinden Dırâr cismi arazların toplamından ibaret şeklinde tarif eder. Bölünemeyen en küçük parça olan cevheri ve onun hareket etme mekanı olan halâyı reddeden felsefeciler, cismi madde ile sûretin birleşmesi sonucu meydana gelen varlık olarak tanımlarlar. Kelâm okullarından cevher düşüncesini ilk savunan Mu‘tezile mensupları, yukarıda geçen birleşik olmayı, cevherlerin ve onlarla birlikte bulunan arazların birlikte bulunması ile meydana gelmiş bir birleşme şeklindeki saptamayı doğru kabul etmekle birlikte, cismin tanımında Sünnî kelâmcılardan ayrılırlar. Onlara göre her ne kadar cismi belirleyen temel unsurlar cevherler olmakla birlikte cisme, cisim olma özelliği veren onun boyutlarıdır. Yani bir cismin cisim olabilmesi için ya sağ-sol ve alt-üst gibi yönlerinin ya da uzunluk, derinlik ve genişlikten ibaret üç boyutunun teşekkül etmiş olması gerekir. Bunun gerçekleşebilmesi için en az altı veya sekiz cevhere ihtiyaç vardır. Bu açıklama doğrultusunda Mu‘tezile’nin cisim tarifi cevherlerin birleşmesi ile üç boyutu ya da yönleri teşekkül etmiş somut varlık şeklindedir.

Sünnî kelâmcılar ise, boyutlarını göz ardı etmek suretiyle cismi iki veya daha çok cevherin birleşmesi ile meydana gelen varlık olarak tanımlamışlardır. Onlara göre bir cismin teşekkülü için de en az iki cevherin birleşmesi yeterlidir. Çünkü Sünnî kelâmcılar cismi, cevherden ayıran en temel ve basit ayrım olarak birleşik olma özelliğini öne çıkarmışlardır. Üç boyutlu olmak cismin önemli bir özelliği ise de, üç boyutlu olmayan ve bileşik olmak ile cevherden ayrılan varlıkların bulunması zihinsel planda bile olsa mümkündür. Bu durumda bu tür varlıklara ayrı bir kategori belirleme ihtiyacı doğacaktır. Cisim için bileşik olandır şeklindeki tarif, bu ihtiyacı ortadan kaldırmaktadır. Mu‘tezile ise boyut ve yönleri oluşturamayacak sayıdaki cevherlerin birleşmesi sonucu meydana gelen oluşumları ya görmezden gelme ya da onlara başka isim bulmaya yönelmiştir. Sözgelimi, iki cevherin birleşmesi ile teşekkül eden oluşuma çizgi (hat), dört cevherin birleşmesi ile meydana gelen oluşuma yüzey (satıh), sekiz cevher ile üç boyutun gerçekleştiği oluşuma ise cisim demişlerdir.

Araz

Âlemin üçüncü unsuru olan araz kelimesi, Arap dilinde bir kimse hasta olduğunda ya da karnı ağrıdığında “Falana bir şey ârız oldu” anlamında “Arada li fülânin ‘ârıdun” cümlesindeki anlamının yanı sıra “önceden yok iken sonradan olan” ve “yok olmaya yüz tutmuş bir şey” gibi anlamlarından hareketle bir zaman diliminde ortaya çıkan ve aynı zaman diliminde yok olan vasıf, mâna ve sıfatlar anlamında terimleştirilmiştir. Arazın terim anlamını desteklemek ve dini meşruiyetini sağlamak için Kur’an’dan, “Siz dünya arazını(= dünyanın gelip geçiciliğini) istiyorsunuz” (el-Enfâl 8/67) meâlindeki ayet ile “Nihayet onun (azabı) bir bulut(=arız) halinde bulundukları vadiye doğru geldiğini görünce, bu bize yağmur yağdıracak bir buluttur dediler” (el-Ahkâf 46/24) meâlindeki ayet delil getirilmiştir. Zira Araplar bu ayetlerde geçen “dünya malı” ve “bulut” gibi yok olması, var olmaya başladığında düşünülen şeyler için araz kelimesini kullanmışlardır. Araz kelimesi bir terim (ıstılah) olmakla birlikte erken dönemde özellikle mâna, vasıf ve sıfat kelimeleri ile sık sık karıştırılmış, hatta bu dört kelime kimi zaman birbirinin yerine kullanılmıştır. Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin “arazlar, cevher ile kâim sıfatlardır” ifadesinden hareket edildiğinde, aslında araz ile sıfat arasında temel bir farklılık yoktur. Ancak arazın sözlükteki önce yok iken sonra olan veya yok olmaya yüz tutan anlamlarından hareketle cisimlerdeki sıfatlar için terim olarak kullanılması uygun bulunmuştur. Sıfat ise sözlük itibariyle geçici olmayan, kalıcı manaları çağrıştırdığından Allah’ın sıfatları için terim yapılmıştır.

Araz kelimesi “bir zaman diliminde bulunup, yok olması” itibariyle geçiciliği ifade eden bir görüntü veriyorsa da, kelâmcılar tarafında cevher ve cisim gibi âlem içerisindeki varolanlardan biri sayılır. Diğer bir deyişle araz, hariçte mevcut bulunan bir varlık türü olup, her ne kadar bulunması itibariyle cevhere muhtaç ise de, kategorik olarak ondan bağımsız bir varlığa sahiptir. Burada şu açıklamayı getirmekte fayda vardır: Kelâm alimlerinin geneline göre her ne kadar cisim ve cevherler teorik olarak arazdan bağımsız gibi düşünülebilirse de gerçekte bir cevher ve cismin arazdan tamamen bağımsız olması söz konusu değildir. Arazların cevher ve cisme olan ihtiyaçları ne ise cevher ve cisimlerin arazlara olan ihtiyaçları aynı orandadır. Bu yüzden arazlar cisimlerin ayrılmaz parçası olarak tanımlanır. Bunun anlam, arazı olmayan bir cevher ve cisim olamayacağıdır. Bir diğer deyişle kendilerinde arazların yaratılması son bulan cisim ve cevherin varlığı da sonlanmış demektir.

DHBT Dersleri adına Kelama Giriş dersimizin Kelam da varlık ünitesi sitemize eklenmiştir.AÖF , İlahiyat ve DHBT Derslerinde bu dersten istifade edebilirsiniz.Kelam konuları arasında en zor anlaşılan ve çok fazla çalışmadığımız yerlerden bir tanesi bu ünitedir.DHBT Sınavlarında sıfatlar konusunda Esma ül Hüsna Rabbimizin güzel isimlerinden mutlaka soru gelir.Bu üniteyi detaylı çalışmakta fayda vardır.

En güncel DHBT Bilgileri Cep Telefonunuza gelmesi icin abone olun.

Cevap bırakın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.