Kelâmın Konumu ve Kelâm Eleştirisi – Kelama Giriş 10.Ünite Özeti

Kelâmın Konumu ve Kelâm Eleştirisi

Giriş

İslâm kültür geleneğinde ilimlerin tasnife tâbi tutulmasıyla, özellikle ilimlerin saha ve sınırlarını birbirinden ayırma, bu sahalar arasındaki ilişkileri belirleme ve farklı ilimlere ait birikimleri sistematik biçimde değerlendirme gibi gayeler gözetilmiştir. İlimlere ilişkin bu tarz tasnifler, İslâm geleneği içerisinde öncelikle felsefeciler tarafından ortaya konulmuştur.

GELENEKSEL İLİM ANLAYIŞINDA KELÂMIN YERİ

İslâm felsefecileri, ilimleri sınıflandırırken, üç ana ölçüte başvurmuşlardır. Birinci ölçüt, ilmin ele aldığı varlık sahasıdır. İkincisi, ilimlerde kullanılan yöntemdir. Üçüncüsü ise, gaye ölçütüdür ve buna göre ilimlerin varmak istediği sonuç esas alınır. Filozoflar tarafından yapılan ilim tasniflerinde, ilmin ele aldığı varlığın mahiyeti ve yüce olup olmaması en önemli belirleyicilerden birisidir (Kutluer, 1996).

İslâm kültüründe ilimlere yönelik en erken sınıflamalardan birisini meşhur İslâm felsefecisi Fârâbî (ö. 339/950) yapar. O ilimleri “dil ilmi, mantık ilmi, matematik, geometri, astronomi, musikî gibi talimî ilimler, fizik ve metafizik, medenî ilimler, yani siyaset, fıkıh ve kelâm” şeklinde sınıflandırırken (Fârâbî, 1955), kelâmı, siyaset ve fıkıh gibi pratik (amelî) ilimler içerisinde değerlendirir. Onu, Allah Teâlâ’nın açıkça anlattığı belli düşünce ve fikirleri, dinî hükümleri destekleme ve güçlendirmeye, bunlara aykırı olan her şeyin de söz vasıtasıyla yanlışlığını göstermeye imkân sağlayan bir ilim olarak takdim eder.

Filozof olan Âmirî (ö. 381/992) ise ilimleri dinî ilimler ve felsefî ilimler diye iki başlık altında toplar. Ona göre genel olarak dinî ilimler felsefî ilimlerden üstündür, çünkü dinî ilimlerin kaynağı peygamberler, felsefî ilimlerin kaynağı ise filozoflardır. O, kelâmı dinî ilimlerden birisi olarak gösterir. Dinî ilimlerin üstünlüğünü anlatırken, kelâmın yerilmesinin, kelâmcıların bid’atçilik ve sapıklıkla suçlanmasının yanlışlığını gösteren pek çok aklî ve naklî delil sayar (Âmirî, 1988).

Bizzat kelâmcılar ortaya koydukları için öznel olarak değerlendirilebilirse de, kelâmın en üstün ilim olduğuna dair şu gerekçeler ileri sürülmüştür:

1. Kelâmın geniş bir konuyu ele alması ve Allah’ın zatı, sıfatları ve fiilleri gibi şerefli meselelerle ilgilenmesi,

2. Dünya ve ahiret mutluluğunu elde etmek gibi en üstün bir gayeyi hedeflemesi,

3. Kullandığı delillerin hem doğru düşünebilen akıl tarafından kabul görecek, hem de ayet ve sahih hadislere uygun deliller olması,

4. Bütün peygamberler inanç konularında ittifak ettikleri ve bu ilmin meselelerini oluşturan iman esasları ilk peygamberden günümüze kadar hiçbir değişikliğe uğramadan geldiği için kelâmın hakikî ilim özelliğini kazanmış olması,

5. Âlemin yaratıcısı, her şeyi bilen, her şeye güç yetiren, peygamber göndermek ve kitap indirmek suretiyle insan ile irtibat kuran ve onu yükümlü tutan Allah’ın varlığı ispat edilmedikçe tefsir, hadis, fıkıh gibi ilimlerin varlığından söz edilemeyeceği için diğer dinî ilimlerin kelâm ilmine dayanması,

6. Mantık ilminin felsefî konularda kişiye söz söyleme yeteneği kazandırdığı gibi, kelâm ilminin de dinî ilimleri araştırma ve inanç esaslarını ispat ve savunmada söz söyleme imkânı vermesi.

 

KELÂMIN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ

Felsefe ve Kelâm

Kelâmdan farklı olarak felsefenin konuları ele alırken hareket noktası akıldır. Akla uymadığını gördüğü konularda nakli, yani ayet ve hadisi kabul etmez. Kelâmın hareket noktası ise vahiydir, nakildir. Kelâm her ne kadar inanç konularının açıklanması ve ispatında akla yer verse de, vahyi temel kabul eder, İslâmî ilkelere bağlı kalır. Bu şekilde salt akılcı davranan ve vahyi çıkış noktası kabul etmeyen felsefeden ayrılır.

Kur’ân, Hadîs ve Kelâm

Bir yandan Kur’ân, inanç esaslarını, iman edilecek hususları bize bildirir ve ayrıca bu esasların nasıl ispat edileceği noktasında temel hareket noktasıdır. Diğer yandan da, akla dayalı birtakım çıkarımlar, ispat şekilleri ve deliller ortaya konulmuşsa, bunların Kur’ân’a uygunluk arz etmesi gerekir. Yani Kur’ân bir anlamda bunların geçerliliğini ve doğruluğunu belirleyen bir ölçüttür. Bunların yanı sıra, hem kelâmcılar kelâmî meseleleri tartışırken müfessirlerin Kur’ân ayetlerine verdikleri manalardan yararlanmışlar, hem de müfessirler ayetleri yorumlarken kelâmcıların ortaya koyduğu bilgi ve yorumları kullanmışlardır.

Hadis ilmi tamamen haber ve rivayete dayanır. Kelâmcıların, yazdıkları kitapların giriş kısmında bilgi konusuna yer vererek, buralarda haberin geçerli bir bilgi kaynağı olduğunu savunmaları ve ispatlamaları, bir haberin bilgi kaynağı olabilmesi için taşıması gereken şartları ortaya koymaları, hadis ilmi için önemli bir zemin oluşturmuştur. Diğer taraftan bakıldığında, kelâmın ilgi alanına giren ve haklarında başka bir delil bulunmayan özellikle şefaat, cennet, cehennem, kabir sorgusu, kabir azabı, kıyamet alametleri gibi konularda, ravisi güvenilir olan hadisler delil olarak kullanılmıştır. Ayrıca ayetlerle sabit olan pek çok inanç meselesinin açıklanması noktasında da hadisler önemli rol oynar.

Fıkıh ve Kelâm

Ebû Hanîfe, fıkhı “kişinin (ebedî mutluluk açısından) lehine ve aleyhine olan şeyleri bilmesi” olarak tanımlar. Bu şekilde inanç, amel ve ahlâk konularını kapsamına alan geniş bir tanım verir.  Fıkhın inançla ilgili olan kısmı için ise “fıkh-ı ekber (en büyük fıkıh)” tabirini kullanır. Fârâbî de Ebû Hanîfe gibi dinin bir inançla bir de amelle ilgili boyutu olduğunu, dolayısıyla fıkhın da inançla ve amelle ilgili iki kısma ayrıldığını söyler. Anlaşılıyor ki sonradan iki ayrı ilim dalı olarak gelişen fıkıh ve kelâm, başlangıçta dini anlamaya ve hüküm vermeye yönelik genel bir kavram olarak değerlendirilen fıkhın iki alt başlığı olarak görülmüştür.

Ahlâk, Siyaset ve Kelâm

Kur’ân ve hadislerin bildirdiği ve kelâmın ayrıntılı biçimde işlediği Allah ve insan anlayışı çerçevesinde, kişinin Allah’a karşı hem iman hem de fiil anlamında doğru davranış sergilemesi de ahlâkî tutumu ifade eder. Dolayısıyla kelâm insan-Allah ilişkisinde gözetilmesi gereken hususların ne olduğuna dair önemli bir çerçeve sunar.

Siyaset ise belki asıl itibariyle kelâmın konusu değildir. Ancak Hâricîler’in ve özellikle Şîa’nın imamet (devlet başkanlığı) meselesi üzerinde önemle durmaları ve Şîa’nın bunu âdetâ bir inanç esası hâline getirmesi, kelâmın siyaset ilmiyle ve siyasî konularla bu açıdan ilgilenmesini gerekli kılmıştır.

Tabiat İlimleri, Beşerî İlimler ve Kelâm

Kelâm ilminde ele alınan bilgiler, ya doğrudan doğruya dinî esasları oluşturan konulardır ki bunlara kelâmın temel meseleleri (mesâil ve makâsıd) denilir ya da bu temel meseleleri açıklama ve ispat etmede aracı olan bilgilerdir. Bunlara da vesâil adı verilir. Mesela “Allah vardır, birdir. Hz. Muhammed O’nun peygamberidir. Öldükten sonra dirilmek haktır” gibi esaslar kelâm ilminin temel meselelerini, “âlemde bir değişme ve başkalaşma söz konusudur, öyleyse o sonradan meydana gelmiştir, böyle olanın da bir yaratıcısı olmalıdır” gibi bilgiler, temel meseleleri açıklamaya ve kanıtlamaya yarayan aracı bilgileri oluşturur. İşte erken dönemden itibaren kelâmcılar, bazı dinî esasları ispat yönünde deliller kurgulamak, belli konuları açıklamak veya ayrıntılandırmak için beşerî ilimler ve özellikle fizik, cebir, geometri, astronomi gibi bilim dallarının verilerinden yararlanmışlardır.

KELÂMA YÖNELİK ELEŞTİRİLER

Bu bağlamda, hicrî I. asırdan itibaren teşekkül etmeye başlayan kelâmî düşünce de, Selef ve Selef düşüncesini benimseyenler, sufîler ve filozoflar gibi farklı zümreler tarafından gerek metot, gerekse muhteva açısından tenkide tâbi tutulmuştur.

Selefîler ve Sufîlerin Eleştirileri

İslâm toplumunda ilk tezahür biçimi olan kelâma karşı çıkanlar büyük ölçüde Âl-i İmrân Suresi’nin 7. ayetinde bildirilen hususlara dayanmışlardır. Bu ayette, “Kur’ân’ın, anlamı apaçık olan ayetlerin (muhkem) yanı sıra nispeten anlaşılması güç ve mecazî ifade tarzlarına sahip ayetleri de (müteşabih) içerdiği ve bu ikinci kısımdakilerin inananlar tarafından sorgulanmadan kabul edildiği, ancak kalplerinde sapma bulunanlar ve fitne çıkarmak isteyenlerin bu gibi ayetleri yorumlama cihetine gittikleri” buyurulur. Bu temelden hareketle, ilk iki halife döneminde Kur’ân’ın yorumuna dalmadan ve üzerinde derin araştırmalara girişilmeden naslar olduğu şekliyle kabul edilmiştir. Kur’ân’da Allah hakkında zikredilen sıfatlar hiçbir şekilde yaratılmışların özellikleriyle kıyaslanmamış ve eksikliklerden münezzeh bir Allah inancına sahip olmak için son derece özen gösterilmiştir. Allah’a insanlarınkine benzeyen herhangi bir şey izafe etmeye yol açabilecek naslar hakkında görüş belirtilmeyip susulmuş, Kur’ân’da müteşabih olarak görülen lafızların zahirinden farklı bir anlama sahip olduğuna inanılmıştır. Bununla birlikte bu anlamın ne olduğunun araştırılması cihetine gidilmeyip, bu gibi ifadeleri içeren ayet ve hadislerin nasıl gelmişse öylece okunması ve sadece iman edilmesi gerektiği belirtilmiştir. Zira bunları yorumlamak, inanç konularında kabul edilemeyecek zanna dayalı hükümler vermeye yol açacaktır. İnanç sahasında tartışmaya girmek hem Kur’ân’a hem de Hz. Peygamber’in Sünneti’ne muhalefet anlamına gelecektir.

İlk dönem Müslümanlar ile başlayan, ilk mezhep imamları ve sonrasında Selef’in yolunu takip eden Hanbelî âlimleri ile devam eden kelâm karşıtlığı, gelenek içerisinde özel bir literatür oluşması noktasına kadar gitmiştir. Bunun müstakil eser olarak bilinen ilk örneği, Ebû İsmail Hâce Abdullah b. Muhammed el-Herevî’nin (ö. 481/1088) Zemmü’l-kelâm ve ehlihî isimli eseridir. İbn Kudâme’nin (ö. 620/1223) Tahrîmü’n-nazar fî kütübi ehli’lkelâm ve Zemmü’t-te’vîl, İbnü’l Vezîr’in (ö. 840/1436) Tercîhu esâlîbi’l- Kur’ân alâ esâlîbi’l-Yûnân gibi eserleri konuya tahsis edilmiş diğer örneklerdir. Bunların yanı sıra, İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve onun öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye’nin (ö. 751/1350) hemen hemen tüm eserlerinde kelâma ve kelâmcılara yönelik keskin eleştiriler yer almaktadır. Selef ve Selef çizgisinde yer alanların eleştirileri şu başlıklar altında toplanabilir:

1. Aslında “Bugün size dininizi tamamladım” (Mâide 5/3) mealindeki ayet, dinin kaynağının Kur’ân ile Hz. Peygamber’in hadisleri ve bir ölçüde de sahabenin sözlerinden ibaret olduğunu açık biçimde ortaya koyar. Dolayısıyla dini anlama ve yorumlama noktasında nakil denilen bu kaynak dışında geliştirilen her yöntem dinde aslı olmayan ve değer ifade etmeyen bir bid’attir. Son tahlilde kelâm da bu kapsamda değerlendirilmelidir (Herevî, 1998, s. 278, 281).

2. Kelâm, özünde dinî akideleri aklî delillerle ispat ve savunma yönünde ortaya çıkan bir faaliyet olabilir; ancak sonradan, hakikatin ortaya çıkmasından ziyade, hasmı susturma ve mağlup etmeye yönelik kısır bir tartışma biçimi hâline gelmiştir. Fırkalar kendi görüşlerini vazgeçilmez ve tek doğru olarak görmüşler, nasları bu çerçevede değerlendirme çabası içine girmişlerdir. Dolayısıyla kelâm bir hakikat araştırması olmaktan çıkıp, yanlış görüşleri yayma, şüpheleri çoğaltma, toplum içinde husumet ve fitneyi körüklemeye yönelik bir kisveye bürünmüştür. Bu şekliyle dinî ve ahlâkî hayatın zayıflamasına, Müslümanlar’ın birbirini tekfir etmesine, insanların arzularına tâbi olarak zındıklığa kadar gitmelerine yol açmıştır (Taşköprîzâde, 1998, s. 209).

3. İtikada ilişkin bir meselede sadece Kur’ân esas alınmalı ve bir husus anlaşılmadığı ya da şüphe arız olduğunda, Arap dilinin imkânlarından istifade ile çözüm yine Kur’ân’dan araştırılmalıdır. Yine bir sonuca ulaşılamıyorsa o noktada durup sadece nassa olduğu üzere iman etmek gereklidir. Özellikle Mu‘tezile’de görülen aklı hakem kılacak derecede her şeyde ölçü almak, araştırmalarda aklı kullanmak, akılla her şeyin mahiyetini kavramaya çalışmak gibi bir metot kesinlikle yanlıştır.

4. Kelâm, muhaliflerin temel kabullerini dikkate alarak bunlardan yanlış bulduklarını reddetmeye yönelik, hitabet ve büyük ölçüde cedele dayalı bir üslup benimsediğinden, Kur’ân ve Sünnet’in üslubuna uygunluk arz etmez. Bu yönüyle de sonuçta Kur’ân ve Sünnet’ten uzaklaştıran bir yapısı vardır (Gazzâlî, 1967, s. 72).

5. Kelâmın başlıca ilgi konusu Allah’ın zat ve sıfatlarıdır. Kelâmcılar bu gibi konularda gelen rivayetlerle yetinmemişler ve yoruma gitmişlerdir. Bu şekilde de ya teşbihe düşerek Allah’ın sıfatlarını yaratılmışların sıfatlarına benzetmeye kalkışmışlar ya da nassı gerçek anlamından çıkaracak derecede aşırı yoruma tâbi tutmuşlardır. Her iki durumda da doğru yoldan ayrılarak sapıklığa düşmüşlerdir.

6. Kelâmcılar, herhangi bir itikadî meseleyi tartışırken, kendileri benimsemeseler bile, muhaliflerinin yanlış fikirlerini naklederler. Bu ise söz konusu fikirlerin daha geniş bir çevrede bilinmesine ve yayılmasına zemin hazırlayarak avamın zihninin bulanması ve itikadının zedelenmesine kapı aralamaktadır.

7. Kelâmcılar dinî meseleleri akıl yürüterek ve kıyasa başvurarak çözmeye çalışırken, cevher, araz, tafra, tevellüd, kemiyet, keyfiyet gibi felsefî nazariyeleri doğruluğu tartışma götürmez hakikatler, kesin ilkeler gibi görürler. Bunları desteklemek için, bu nazariyelere uymayan ayet ve hadisleri yorumlayarak hakikî anlamlarından farklı anlamlar yüklerler. Dinin esası olan nasları, aklın ortaya koyduğu ve kesinlik arz etmeyen nazariyeler doğrultusunda yorumlamak veya reddetmek ise kabul edilemez (İbn Kuteybe, 1988, s. 35).

8. Kelâm insanın psikolojik ve duygusal yönünü ihmal ettiğinden iman hayatını besleyememiş, sadece onun soyut zihinsel yapısını dikkate alarak faaliyet yürütmüştür. Bu da halkın ihtiyacına cevap vermesini engellemiştir.

9. Kelâmî tartışmalar ve herhangi bir konuda ortaya konulan görüşler siyasî iktidara eklemlenerek muhaliflerin susturulmasına yönelik bir baskı süreci hâline getirilebilmiştir. Ortaya çıkan siyasî kargaşa, her fırka tarafından kendi menfaatleri doğrultusunda kullanılmıştır. Bununla kastedilen, büyük ölçüde Mu‘tezile’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı şeklindeki düşüncesininin, Abbâsî halifeleri Me’mûn, Mu’tasım ve Vâsık zamanında bir devlet politikası hâline getirilmesi ve muhalif görüştekilerin takibata uğramasına ve hatta eziyet edilip öldürülmesine varan sonuçların ortaya çıkmasıdır.

Sufîlere göre akıl ve nakil belli ölçülerde dinî bilgilerin kaynağı olabilirse de, duyu bilgileri yanıltıcı, aklî bilgi ise sınırlıdır ve dolayısıyla bunların verilerine güvenilemez. Bunların alternatifi, insanı hakikate ulaştıracak, Allah ve sıfatları hakkında bilgi verecek vasıtasız bilgi kaynağı olarak keşf ve ilham yöntemidir. İç tecrübeye ve manevî müşahedeye dayanan vasıtasız bilgi, ki sufîler buna ilim değil, marifet ve irfan gibi isimler verirler, nasların nakil veya rivayet edilmesine veya aklın yaptığı kıyas ve istidlâle dayanan vasıtalı bilgilerden, yani ilimden daha değerli ve daha önemlidir. Onlar “kalbi arındırma” dedikleri, nazarî değil, amelî ve tatbikî yöntemle, yani samimiyetle amel ve ibadete yönelme sonrasında, ortaya konulan gayret, nefis mücadelesi ve dünyevî bağlardan olabildiğince kurtulma neticesinde, kalbin saf ve berrak hâle geleceği, bu şekilde kalbin ilâhî âlemi ve gayba ait hususları görmesine engel teşkil eden perdelerin aradan kalkarak Allah ve gayb âlemine ilişkin kesin bilgiye ulaşılacağı kanaatindedirler.

Buna karşılık kelâmcılar, sufîlerin bilgi elde etmenin gerçek yolu olarak gördükleri keşf ve ilhamı, hakikate ulaştırıcı bir bilgi vasıtası kabul etmezler. Çünkü ilham herkes tarafından kullanılması ve kontrol edilmesi mümkün olan bir bilgi elde etme yolu değildir. Ayrıca keşf ve ilham sahibi kişi hatadan korunmuş da değildir. Keşf ve ilham bir açıdan ictihatla benzerlik arz eder. Nasıl ki ictihat sadece sahibini bağlarsa, keşf ve ilham da ancak sahibini bağlar ve ictihat gibi zan ifade eder.

Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ise eleştirilere olan itirazını Ebû Hanîfe’ye göre biraz daha ayrıntılı biçimde ortaya koyar. Ona göre, öncelikle, itikadî meseleleri ele alanları kötüleyip sapkınlıkla suçlamanın ve hareket, sükûn, cisim, araz gibi şeyler hakkında konuşmanın bid’at olduğunu söylemenin bir temeli yoktur. Zira Hz. Peygamber söz konusu meseleleri araştırıp bunlar hakkında konuşanların bid’at ehli olduğunu söylememiştir. Şu hâlde, Hz. Peygamber’in söylemediği bir şeyi söyledikleri için asıl bu iddia sahipleri bid’at işlemekte ve kendi prensipleri ile çelişmektedirler. İkincisi, bu gibi meseleler Kur’ân ve Sünnet’te müstakil ve ayrıntılı biçimde yer almamış, sahabe bunlar hakkında fikir beyan etmemişse de, genel prensipleri bu kaynaklarda mevcuttur. Ayrıca Hz. Peygamber de, sahabe de kendi zamanlarında ortaya çıkan aklî meseleler üzerine görüş bildirmişlerdir. Yukarıda sayılanlar üzerinde konuşmamaları, kendi dönemlerinde bunların tartışma konusu hâline gelmemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Üçüncü olarak, miras, cezalar, boşanma gibi fıkhî meselelerin ihtilaflı noktaları hakkında Hz. Peygamber’den belirli bir nas varit olmamıştır. Buna rağmen fıkıh âlimleri bunları mevcut naslara kıyas etmişler ve ictihadda bulunmuşlardır. Buna binaen, dinin fer’î meselelerinde geçerli olan bir hakkın, esaslarına dair hususlarda da bulunması, aklî meselelerin, Kitap ve Sünnet’in yanında duyu verilerine ve bedihî bilgilere dayanarak çözülmesi gerekir (Eş‘arî, 1952, s. 88-89, 94-95).

İslâm Felsefecilerinin Eleştirileri

İslâm felsefesinin en önemli temsilcileri olan Fârâbî ve İbn Sînâ (ö. 428/1037) ilâhiyyât, nübüvvet ve meâd (ahiret) gibi temel meseleleri de konu edinmiş olmakla birlikte görüşleri büyük ölçüde Aristotelesçi-Yeniplatoncu gelenek çerçevesinde şekillenmiştir. Bu doğrultuda onlar âlemin meydana gelişini yaratma ile değil, sudûr nazariyesi ile açıklama yönüne gitmişlerdir. Bu şekilde onlar, âlemin belli bir zaman içerisinde Allah’ın kudreti, iradesi ve yaratma fiiliyle yoktan yaratıldığı tezine aykırı bir görüş ortaya koymuşlardır. Hâlbuki kelâmcıların en temel ve ortak kabul ettikleri husus budur. Fârâbî ve İbn Sînâ, yoktan yaratmayı kabul etmedikleri için kelâmcıların yoktan yaratmayı ispat etmek için kullandıkları atomcu anlayışı reddeder ve bunu eleştirirler.

Fârâbî’de doğrudan doğruya kelâma yönelik bir eleştiriden belki söz edilemez. Ancak o, “kelâm ilminin başlıca özelliği ve bir anlamda gayesinin, Şâri’in ortaya koyduğu ilkeleri desteklemek ve bunlarla tenakuz arz eden her türlü şeyi yanlışlamak olduğunu belirtir. Buna bağlı olarak kelâmcıların duyular, haber veya akıl yoluyla elde edilen her türlü veriyi inceleyerek, bunlar arasında dini destekleyecek mahiyette ne varsa kullandıklarını, bu üç tür bilgi arasında birbiriyle çelişenler var ise, dini destekler tarzda olanları alıp, diğerlerinin yanlışlığını göstermeye çalıştıklarını” söyler (Fârâbî, 1955, s. 125, 129-130). Yukarıda ifade ettiğimiz gibi felsefenin temel gayesi zihinsel ve felsefî doğruluk olduğu için, onun bu ifadeleri aslında kelâma yönelik üstü kapalı bir eleştiridir. Bununla birlikte o, her ne kadar kelâmı felsefe karşısında ikincil bir konumda görse de, felsefede kesin kanıtlarla ortaya konan bilgilerin, avamın anlayabileceği bir din formunda sunulması ve onlara benimsetilmesinde kelâmın ve onun cedel yönteminin önemli bir işlevi olduğunu kabul eder. Hatta daha da ileri giderek, kelâmın, dinin ortaya koyduğu teorik çerçeve ve açık hükümlerden hareketle, mesela Allah’ın sıfatları gibi nispeten kapalı kalan konularda birtakım genel hükümler çıkarabileceğini belirtir (Fârâbî, 1990, s. 133, 152).

İbn Sînâ’da da sistemli bir kelâm eleştirisi görülmez. Ancak o, âlemi ve Allah-âlem ilişkisini açıklama tarzındaki farklılıklara bağlı olarak çeşitli konularda kelâm öğretilerine ilişkin tenkitler ortaya koyar. Tabiatıyla tenkit getirdiği başlıca konulardan birisi, Aristoteles’in de reddettiği atom teorisidir.

İbn Rüşd felsefesinin temel özelliklerinden birisi, felsefe ile din arasında bir uzlaşma arayışıdır. Ona göre bir hakikat bir diğerine zıt olamayacağı için, akılla elde edilen bilgi ve deliller ile vahiy yoluyla elde edilen bilgi ve deliller kesinlikle birbirine ters düşmez. Bununla birlikte, dinî olan ile felsefî olan arasında görünürde bir uzlaşmazlık vardır. Bunu aşmanın yolu, ikisini kendi bağlamları içerisinde ele alıp değerlendirmektir. İbn Rüşd’e göre felsefe ve dinin kendine özgü prensip ve esasları vardır, bunlar birbirinden farklı olmak durumundadır; birinin diğerine karıştırılması yanlışlıklara sebep olur. Şu hâlde dinî meselelerin de felsefî problemlerin de doğrusu kendi içinde belirlenecektir. Dolayısıyla filozof dinî meseleleri tartışmak istiyorsa felsefî bağlamda değil, dinî bağlamda tartışmalıdır. Bunun için dinin ortaya koyduğu gerçekleri anladıktan sonra tartışmasını bunlar üzerine bina etmelidir. Aynı şekilde bir din adamı da herhangi bir felsefî problemi tartışmak istiyorsa o problemin dayanağı olan sistemin üzerine bina edildiği temel ilkeleri bilip öğrenmeli ve tartışmasını o bağlamda yürütmelidir (İbn Rüşd, 1965, c. II, s. 791). Bu sözleriyle İbn Rüşd, dinî olanı felsefî kavram ve açıklamalarla temellendirmeye çalışan, fakat muhalif felsefî görüşleri dinî kaygılarla eleştiren kelâmcılara yönelik bir tenkit ortaya koymaktadır. İbn Rüşd “(Resûlüm!) Sen, Rabbin’in yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et!” (Nahl 16/125) ayetine dayanarak tasdik açısından insanları üç kısma ayırır. Birinci grup bir hükmü kesin aklî delillerle (burhan) tasdik edenlerdir ki, felsefe esasen bunlara hitap etmektedir. İkinci grup, aynı hükmü cedelî sözlerle, tıpkı burhan ehlinin burhan ile tasdik ettiği gibi tasdik eder. Zira bu kimselerin tabiatı ve istidadı itibariyle ancak böylesi mümkündür. Üçüncü grup ise yine burhan ehlinin kesin aklî delillerle tasdik etmesi gibi, fakat iknaî sözlerle tasdik eder (İbn Rüşd, 1983, s. 31, 55). İbn Rüşd’e göre bu tasnif açısından kelâmcıların tutumu cedel ve mücadeleye, Selefiyye’nin metodu ise güzel öğütle davete karşılık gelmektedir. Anlaşılıyor ki İbn Rüşd, cedel metodunun, avama hitap eden hatâbî metottan daha üst, seçkinlere hitap eden burhanî metottan ise daha alt seviyede yer aldığı kanaatindedir. Dolayısıyla ona göre diğer ikisi varken cedelî metot insanlara esaslı bir fayda sağlamaz ve bir anlamda içinde bulunulan durum ve şartlara bağlı olarak kullanılabilir; her zaman ve zeminde geçerlilik arz etmez.

İbn Rüşd metoda yönelik eleştirileriyle teorik bir çerçeve kurduktan sonra, bu doğrultuda kelâmcıların belli konulardaki görüşlerini de tenkit eder. Bunlardan ilki ve belki de en önemlisi, kelâmcıların atom teorisi üzerine bina ettikleri ve Allah’ın varlığını ispat noktasında başlıca delilleri olan hudûs (âlemin yaratılmışlığı) deliline yönelik eleştirisidir. Ona göre, kelâmcıların hudûs delili oldukça muğlak ve zor anlaşılır bir yapı sergiler. Öyle ki, muhatap kitlenin büyük çoğunluğunu oluşturan, iknaî sözlerle tasdik ve imana ulaşan kimseler bir yana, kelâmda yetkinlik kazanan kimseler tarafından bile takip edilmesi ve kullanılması zor bir metottur. Ayrıca Kur’ân’da âlemin yaratılmasına ilişkin hususlarda hudûs ve kıdem gibi lâfızlar kullanılmamıştır. Dolayısıyla bu terimleri kullanmak bid’attir. Delilde söz konusu edilen âlemin maddesiz ve zamansız yaratılması gibi hususları avam anlayamayacağı için, bu gibi kavramların kullanılması halkın çoğunluğunun, özellikle de cedel ehli olan kelâmcıların akidesini bozacak birtakım şüphelere sebep olmuştur (İbn Rüşd, 2001, s. 103, 172).

Günümüzde Kelâma Yöneltilen Eleştiriler

Bu dönemde kelâma yöneltilen eleştirilerden birisi, soyut bir felsefî bakış açısı düzeyinde kalarak, insan davranışlarını biçimlendirmeye yönelik pratik bir etki ortaya koyamamış olmasıdır. Buna göre kelâmın vazifesi Kur’ân’dan hareketle bir fikrî üst yapı, yani bütüncül bir dünya görüşü oluşturmak olmalıdır. Bu şekilde kelâm, insana yol göstererek, onu Kur’ân’da “takvâ” olarak isimlendirilen, Allah’a, tabiî çevreye ve insanlara karşı ahlâkî duruşa sevk etmeye çalışmalıdır (Fazlur Rahman, 1982). Özellikle Eş‘arî kelâmı bu noktada başarılı olamamış görünmektedir. Her ne kadar Kur’ân’da sunulan varlık anlayışı büyük ölçüde Allah merkezli ise de, insanın yeryüzünde halife kılınması (Bakara 2/30), başka varlıkların üstlenmeye cesaret edemedikleri emaneti yüklenmesi (Ahzâb 33/72-73), yeryüzündeki varlıkların ona boyun eğdirilmesi (Hac 22/65) gibi ifadelerle insana da vurgu yapılmaktadır. Oysa Eş‘arî kelâmı Allah’ın kudret ve iradesinin mutlaklığını koruma adına, insanın hürriyetini nerede ise yok sayan bir açıklama tarzı geliştirmiş, sanki Allah ile insanın irade ve kudretini zıt kutuplar gibi değerlendirmiştir. Âdetâ ikincisini kabul etmenin birinciyi ortadan kaldıracağı gibi aşırı sakınmacı bir düşünceyle hareket etmiştir.

Kelâma yöneltilen son dönem eleştirilerden bir diğeri de şudur: Kelâmda belli bir öğretiyi desteklemek için delil getirilen nas, bu yorumlanmış hâliyle mutlaklaştırılmış ve sorgulanamaz biçimde gelenek içinde nesilden nesile aktarılmıştır. Bunun devamında da aslında belli bir dönemde ve belli şartlar altında oluşturulmuş bir fikir, aşılamaz “ilk ve son söz” olarak değerlendirilmiştir. Sonuç olarak sonraki dönemlerde, geçmişte ortaya konulan eserlerin şerh edilmesi kelâmın başlıca işlevi hâline getirilmiştir (Hasan Hanefî, 2003).

Kelâmın donmuş bir düşünce olduğu ve çoğu zaman bir kısır döngü içerisinde cerayan ettiği iddiası üzerinde durmak gerekir. Buna göre kelâm güncelden koparak yeni düşünce ve ideolojiler karşısında İslâm’ı yeterince savunamadığı gibi, vahyin amaçlarından birisi olan insanı ve tabiatı incelemekten uzaklaşmıştır (Hasan Hanefî, 1988). Dinin kaynağını teşkil eden vahyin merkezinde insana yer verilmişken, kelâmcılar bunu Allah merkezli hâle getirmişlerdir. Dolayısıyla kelâmın aslî konusu Allah’ın zatı değil bizzat insan olmalıdır. Yani kelâm, insanların sorunlarının incelenmesi, araştırılması şeklinde en geniş anlamıyla bir antropoloji, insan bilimi hâline getirilmelidir (Hasan Hanefî, 1978).

En güncel DHBT Bilgileri Cep Telefonunuza gelmesi icin abone olun.

Cevap bırakın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.