Kur’ân’ı Anlama ve Yorumlamada Yeni Yönelişler – 10.Ünite

  KUR’ÂN’I ANLAMA VE YORUMLAMADA YENİ YÖNELİŞLERİN DOĞUŞUNU HAZIRLAYAN SEBEPLER

Kur’ân’ı anlama ve yorumlamada yeni yönelişler dendiğinde Hindistan, Malezya, Endonezya, Mısır, Fas, Suudi Arabistan ile Avrupa ve Amerika’da tanık olduğumuz pek çok gelişmeden bahsetmek gerekir.

Kur’ân’ı anlama ve yorumlamada yeni yönelişlerin doğmasına yol açanbazı tarihî gelişmeleri maddeler halinde görmekte fayda vardır.

Bu gelişmeler, modern dönemdeki yaklaşımların doğuşunda tamamen ya da kısmen etkili olan hususlardır.

1. Kur’ân’ı anlama ve yorumlamada yeni yönelişlerin doğuşunu hazırlayan sebeplerin başında Müslüman entelektüellerin Batı dünyasındaki gelişmelerden etkilenmiş olmaları gelir. Bu da bazen doğrudan Batı karşısında bir tavır almak, bazen de Müslüman toplumların Batı karşısında bugün içine düştüğü duruma bağlı olarak şekillenen bir pozisyon almak şeklinde tezahür etmiştir.

Batı’ya karşı bir duruş almak gerektiği kanaatindeki Müslümanlardan bir kısmı tam bir ret mantığı ile Batı’ya cephe almışken bazıları kayıtsız şartsız kabul mantığı ile hareket etmiştir.

Reddedenler Batı’yı bir cahiliye sistemi olarak görmüş, Batı’nın bize vereceği hiç bir şeyi olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bunun yanı sıra Batı’ya karşı mutedil bir yaklaşım sergileyenler de olmuştur.

2. Kur’ân’ı anlama ve yorumlamada yeni yönelişlerin dikkat çekici özelliklerinden birisi de öze dönüş söylemi ile Kur’ân’a dönüşü savunmalarıdır. Onlara göre, Kur’ân’ın manaları, haricî bir desteğe ihtiyaç duymayacak kadar açıktır. Kur’ân’ı anlamak, ne fukahanın ileri sürdüğü gibi bir kurallar bütününe, ne de seçkin bir gruptan başka kimsenin bilmediği iddia edilen birtakım remizlere veya sembollere bağlıdır.

3. Kur’ân’ı merkeze alan okumaların tabiî bir neticesi, Sünnet konusundaki menfi yaklaşımların ortaya çıkmasıdır. Bu cümleden olmak üzere rivâyet eksenli tefsîrler de modern dönemde sık sık eleştiriye tâbi tutulmuştur. Meselâ İsrâiliyat konusunda büyük bir hassasiyetin geliştiğini bu dönemde görmekteyiz.

4. Modern okumalarda dikkat çeken bir diğer yön, Kur’ân’ın bütüncül bir tarzda okunması gerektiği iddiasıdır. Parçacı okuyuşların klasik tefsîrlerin ana karakteri olduğunu düşünenler, bu tip bir okumanın, muhatap için asla bütüncül bir din anlayışı oluşturamayacağını iddia eder.

5. Bu dönemde bidatçiliğe, mezhepçiliğe ve taklitçiliğe karşı sert eleştiriler yapılmış, mezheplerin ve icmaın bağlayıcılığına karşı çıkılmış; icmaın pratikte gerçekleşmesinin mümkün olamayacağı iddia edilmiştir. Çünkü böyle bir durum, özgür düşünceyi yok edecektir. O halde yeniden içtihada dönülmelidir; ancak bu dönem düşünürlerinin kastettiği içtihat, geçmişin bağlayıcı içtihatlarından kurtulmayı da öngörmektedir. 

6. Modern yönelişlerin önemli bir kısmı, Kur’ân’ın ezelî kelam olduğu düşüncesini reddederek tarihselci bir bakış açısıyla Kur’ân’ı yorumlamıştır; çünkü yaratılmış bir kelam üzerinde konuşmak, yaratılmamış bir kelam üzerinde konuşmaktan daha kolaydır.

Bu görüştekiler Kur’ân’ın sabiteleri ve değişkenleri olduğunu öne sürmüş, kendilerince sabite olarak gördükleri temel ilkeleri önemserken böyle görmedikleri âyetleri, mesela muâmelât âyetlerini bu çağ için geçersiz kabul etmişlerdir.

7. Kur’ân ilimlerine dair söyledikleri de modern düşünürleri diğerlerinden farklı bir konuma getirmektedir. Aksiyomatik bir tefsîr usûlü olmadığını ileri süren modern dönem yorumcuları, tefsîr usûlü olarak dayatılan bilgilerin, İslâmî ilimlerin farklı disiplinlerinden derlenmiş bilgiler olduğunu iddia ederler.

8. Kur’ân’ı anlama ve yorumlamada yeni yöneliş sahiplerinin bir kısmı, Kur’ân’ı bir söz-metin (hitap) olarak görmektedir. Böyle olduğu zaman Kur’ân’ın tarihî şartlar doğrultusunda bir metin olarak işleme sokulması kolay olacaktır. Dolayısıyla Kur’ân’ın bir ‘kitap’ olarak bugün elimizde bulunuyor oluşu, modernist düşünürleri rahatsız etmektedir. 

9. Modern okumaların ilk döneminde, Kur’ân âyetleri arasında nesh bulunmadığı söylenmekteydi; ancak son dönemde Kur’ân âyetleri arasında da neshin vuku bulduğu şeklinde bir yaklaşım kabul görmektedir. Çünkü neshin söz konusu olması durumunda olguların Kur’ân’ı biçimlendirdiği görüşünü savunmak daha kolay olacaktır.

Nüzûl sebepleri konusunda da benzer bir durum söz konusudur. Modern düşüncenin ilk döneminde nüzûl rivâyetlerinin gelenek içinde abartılı bir şekilde kullanıldığı kanaati yaygın iken, günümüzdeki yönelişlerin önemli bir kısmında esbab-ı nüzûlü bilmek, Kur’ân’ı anlamak için vazgeçilmez bir şart olarak ileri sürülmektedir. 

10. Yeni yöneliş sahiplerince kaleme alınan bazı tefsîrlerde Kur’ân’ın, rasyonalist bir bakış açısıyla yorumlandığı görülür. Bu çalışmalarda metafizik konular ya mecazî ifadeler şeklinde anlaşılmış ya da pozitivist bir yaklaşımla tabiî hadiseler olarak tefsîr edilmiştir.

Bunlar arasında, şeytanın yeryüzüne inişini insanoğlunun buluğa erişi; kerametleri iç yoğunlaşma; ümmetlerin helakini tabiî süreçler; geçmişle ilgili kıssaları mitolojik unsurlar ya da Peygamber’in kalbinde ma’kes bulan rahatlatıcı öyküler olarak izah edenler çıkmıştır.

Bu çerçevede Kur’ân’ı bilimsel yorumlar eşliğinde tefsîr etme eğilimi de artmıştır. Elmalılı Hamdi Yazır, Hûd sûresi 40. âyetteki ifadelerden hareketle Nuh’un gemisinin bir buharlı gemi olduğunu söyler. Tekvîr sûresi 6. âyetin tefsîrinde Mevdûdî; hidrojenin yanıcı, oksijeninse yanmayı hızlandırıcı olduğunu, dolayısıyla denizlerin tutuşturulmasından bahseden âyetin hiç de tuhaf bir durumu anlatmadığını dile getirir.

MODERNİST YÖNELİŞLER

Tarihselci Yaklaşımlar
Tarihselliğin Tanımı : Tarihsel olanın varlık biçimi, zamana bağlılık, gelip geçicilik; tarihsel koşulluluk ve bir şeyin sadece tarihsel olarak var olduğudur. Bu açıdan bakıldığında, varlık sahnesindeki her olgu tarihselliğe mahkûmdur. Tarihselcilik (historicism), insanı ve toplumu anlamak için mutlak surette tarihsel koşullara gidilmesi gerektiğini, tarihin dışına çıkarak insan tabiatını anlamanın imkânsız olduğunu savunur.

Zaten tarihin dışına çıkabilmek varoluşsal olarak mümkün değildir. Buna göre, tarihte varlığın metafizik bir boyutu yoktur; çünkü metafizik boyut, tarihin konusu değildir. Dolayısıyla her mesele, kendi özel dünyasında ve tikelliğinde ele alınmalı ve hiçbir zaman bu özel durumlardan hareketle genellemelere gidilmemelidir.

Tarihsicilik (historism) ise tarihselciliğin bir dünya anlayışı olmasını kabul etmez. Tarihselciliğin görevi, sadece gerçeği anlayabilelim diye bize, tarihte gerçeğin oluşma koşullarını göstermektir.

Tarihselliğin Tarihçesi

Tarihselcilik kavramının kullanımına Batı’da ilk kez 17. yüzyılda rastlanmakta ise de bir terim olarak hüsnükabul görmesi, 18. yüzyıldan sonradır. Bu dönemde insanoğlu kendi geçmişini araştırmaya ve geleceğini buna göre inşa etmeye başlayınca, doğal olarak tarihe yönelmek zorunda kalmıştır.

Çünkü insanlık, ilerlemenin ancak bütüncül bir tarih anlayışıyla mümkün olabileceğini görmüştür. Tam da bu sırada, beşeri bilimlerin doğal bilimler gibi kendilerine özgü yöntemleri olup olamayacağı problemi gündeme gelmiştir. Zira o dönemde kesin doğrular, mevcut bilim anlayışının etkisiyle, tecrübî hakikatler olarak görülmekteydi. Vico, epistemolojik ve metodolojik açıdan beşeri bilimlerin de tabiat bilimleri kadar özgür olması gerektiğini savundu.

Beşerî bilimlerin nazariyecisi olan Wilhelm Dilthey ise saf akıl diye savunulan tabiatçı bir aklın olamayacağını iddia etti. Beşerî bilimler de pekâlâ doğal bilimler gibi pozitif/doğrulanabilen bilimler kategorisine alınabilirdi. Şu farkla ki doğa bilimleri olayları “açıklamakta”,beşerî bilimlerse “anlamakta” idi. Çünkü tabiat olayları “açıklanabilir” hâdiselerdi; ama olayların ruhu sadece “anlaşılabilir”di. 

Hz. Peygamber’in kendi kavminin dili ile gönderildiğini, dolayısıyla Kur’ân vahyinin tarihsel olduğunu geçmişte ilk defa iddia eden fırkanın Berâhime olduğu söylenir. Nusaybinli bir Yahudi olan ve Îsevîlik fırkasının da başı sayılan Ebu İsa İshak b. Yahya’nın ortaya attığı bazı görüşler de bu açıdan dikkat çekicidir. Bu şahsa göre, iki sebeple Hz. Peygamber’in mesajı evrensel değildir. Birincisi, Kur’ân Arap diliyle indirilmiştir. Arap diliyle inen bir kitabın Arap olmayanlar için hüccet olması beklenemez.

İkinci sebep ise her peygamberin kendi kavminin diliyle gönderilmiş olduğu gerçeğidir. Muhammed peygamber’in de Araplardan başka kavmi olmadığına göre, Kur’ân yalnızca Araplara gönderilmiş olmalıdır.

Kıssalar çerçevesinde Kur’ân âyetlerini tarihsel metinler olarak değerlendiren ilk sistematik çalışma ise, Kur’ân kıssalarının tarihsel veriler olduğunu, bu verilerin o dönem Araplarının bilgileri ya da dil üslupları çerçevesinde serdedilmiş bilgilerden meydana geldiğini savunan Halefullah’ın, “Kur’ân’da Öyküleme Sanatı” adlı eseridir.

Günümüz İslâm dünyasında tarihselci bakışa üç yaklaşım olduğu görülmektedir.

Bunlardan ilki, tarihselciliği İslâmî ilimlerin tecdidi noktasında zorunlu bir mecra olarak gören anlayıştır. Modernist yaklaşımlar çerçevesinde ele alınacak olan düşünürleri bu kategoride değerlendirmek mümkündür.

İkinci grup, tarihselci yaklaşımı bütünüyle reddeden ve kökeni itibarıyla Batılı olan bu yaklaşımın -muharref kitaplar açısından kurtarıcı olsa da- tahrife uğramayan Kur’ân açısından yıkıcı sonuçları olacağını savunur.

Üçüncü grupta yer alan düşünürler ise varoluşsal bir durum olarak tarihsel
materyallerden yararlanmak gerektiğini, esasen nâsih-mensûh, esbâb-ı nüzûl gibi İslâmî tefsîr geleneğindeki pek çok Kur’ân ilminin tam olarak bu meseleyle ilgili olduğunu, dolayısıyla tarihselci bakış açısının geleneğimize bütünüyle aykırı düşmediğini söyler.

Dilbilimsel Yaklaşımlar

Semantik (Anlambilim) : Semantik kelimesi, kök itibarıyla Grekçe’den gelir. İlmî bir disiplin olarak semantik, bir dilin temelini oluşturan kelimeleri ayrıntılı bir şekilde tahlil ederek anlamlarını doğru bir şekilde ortaya koyma demektir.

Semantikte dilsel olmayan unsurlar da anlamı tespitte önemlidir. (Palmer, 2001). Ancak bu durum, semantiğin özü itibarıyla dilbilimsel bir çaba oluşuna halel getirmez. Semantik, bir kelimenin anlamını öncelikle lügavî/etimolojik açıdan doğru bir şekilde tespit etmeye çalışır. Daha sonra bu kelimelerin kendi dönemi içerisinde geçirmiş olduğu anlam değişikliklerini inceler.

Son aşamada ise kelimelerin tarihî süreç içerisinde kazandığı ya da kaybettiği anlamları araştırır. (Gezgin, 2002). Kelimelerin kendi dönemleri içerisindeki kullanımlarına eşsüremli (senkronik) incelemeyle, gelişen tarihsel süreçteki kazanımlarına ya da kayıplarına artsüremli (diyakronik) incelemeyle ulaşılır (Palmer, 2001).

Meselâ “ عبد /köle” kelimesinin Hz. Peygamber döneminde çoğulunun “ıbâd”, “abîd” ya da “a’bud” şeklinde gelmiş olduğunu incelemek, eşsüremli bir incelemedir. “Abd” kelimesinin Kur’ân’da köle anlamında kullanıldığı; ancak tarihsel süreçte fıkhın yüklediği anlamın, Kur’ân’daki köle kavramıyla birebir örtüşmediğini tespit etmek ise artsüremli bir incelemedir. Meselâ İslâm hukukunda köleliğin ikinci kaynağı, bir köleden doğmuş olmaktır; oysa Kur’ân-ı Kerîm’de buna dair herhangi bir nass bulunmamaktadır.

Semiyotik/Semiyoloji (Göstergebilim)

Semiyotik ilmi, canlı varlıkların birbirleri arasında bildirişim amacıyla kullandıkları her tür işaret sistemini ele alır. Semantik, kelimelerin anlamlarını tespit eden ve bu anlamlardaki değişimleri inceleyen bir ilim dalı iken bu alanla iç içe görünen semiyotik daha geniş bir sahayı ihata eder ve dilsel olsun ya da olmasın, tüm işaretlerin gösterilenleri üzerinde fikirler yürütür. (Greimas, 1998).

Semiyotik, tüm gösterge türleriyle ilgilendiği için hem semantikten hem de hermenötikten (yorumbilimi) daha geneldir. Semiyotik süreç, dört aşamadan oluşur; algı, bilme, anlam ve açıklama. Algı; koklama, görme, işitme ve dokunma duyularına dayanan ve somut âlemde var olan maddî bir şeyin duyu organlarımızla algılanmasını ifade eden duyusal düzeydir.

Bilme ise söz konusu maddi şeyin semiyotik tabiatının barındırdığı zihinsel bir uğraşıyı içerir. Her ne kadar kavranılan, fizik âleme ait somut bir şey ise de onun da kendine özgü bir tabiatı vardır. O, bir ‘işaret’tir. Yani semiyotik bir sisteme aittir.

Anlam ise işaretlerin şifrelerini çözme uğraşısıdır. Bu, anlama ulaşmada ilk düzeydir. Anlam, herhangi bir şeyin (doğrudan) verili durumu ya da niteliği olmadığı, aksine bu şeye ancak kavramlar ve dilde uzlaşı yoluyla işaret ettiğinden, bu düzeye ulaşmak önemli ölçüde eğitime ihtiyaç duyar.

Okuma, bazen bu üçüncü düzeyde, herhangi bir şeyin şifresini çözmede son bulur; ancak bazen bu anlam, dağınık yahut yanlış olabilir. İşte o zaman bu anlamın, bir açıklamaya ihtiyaç duyan daha derin bir düzey içerip içermediğini bilme çabası devreye girer. (Kasım, 2002). 

Semiyotik sürece bir örnek olmak üzere mekân göstergesine müracaat edilebilir. İnsanın içinde yaşadığı çevre olan mekânı, hacim, uzunluk, uzaklık ya da yakınlık ölçüleri gibi mekâna dair koordinatlarla tanımlayabiliriz. Şu kadar var ki mekân, gerçekte birbirinden farklı olmayan mekânsal olgular arasında ayırt edici bir göstergesel değer sunması durumunda semiyotik bir nitelik kazanır.

Haddizatında ‘yakınlık-uzaklık’ ve ‘uzunluk-kısalık’ın hiç bir değeri olmayıp bunlar, ancak bu unsurların semiyotik tanzimi doğrultusunda bir değer kazanırlar. Hem sonra mekân unsurlarının bu semiyotik düzeninin, pek çok insanî etkinlikle iç içe geçtiğine de şahit oluruz. Mekânın semiyotik düzeni, dilsel kullanımlara da yansır. Mesela ‘yükseklik-alçaklık’, ‘yakınuzak’ ve ‘hareket-sükûn’…

Tüm bunlar, semiyotik değerleri aracılığıyla yeni bir boyuta kavuşmuş olan kavramlardır. Mekânın semiyotik düzeni, insanın ikamet amacıyla inşa ettiği mekânla ilgili çevrenin tanzimine de etki eder. Meselâ Firavun geleneğinde; yaşamak için Nil’in batı kıyılarının, ölmek içinse doğu kıyılarının seçilmesi, mekânın semiyotik düzeniyle alakalıdır. Benzer tercihlere daha pek çok kültürde rastlayabiliriz; bu kültürlerde tercihler yukarıdakinin tersi olabilir.

Meselâ birileri için Doğu iyi iken bir başkası için Batı iyi olabilir; Ancak mekânın semiyotik anlamı hep baki kalır. Modern zamanlarda Batı, kalkınmayla eş anlamlı iken Doğu, geçmiş dönemlerde sahip olduğu anlamın aksine geri kalmışlıkla eş anlamlıdır.

Bu görüntü, her kültürün kendisini ve ötekini algılama yöntemine bağlı olarak değişmektedir. Buradan da anlaşıldığı gibi, semiyotik öncelikle ‘gösteren’in ‘gösterilen’le ilişkisi şeklinde oluşsa da aslında bundan çok daha öte bir şeydir. Bazen bir metni semiyotik okumaya konu ediniriz bazen herhangi bir olguyu metne dönüştürürüz. (Kasım, 2002).

Hermeneutik (Yorumsamacılık/Yorumbilimi) 

Hermeneutik kelimesinin kökeni, Yunan düşüncesine dayanır. Yunan mitolojisinde tanrıların mesajlarını insanlara Hermes iletir, ilettiği bu mesajlara kendi yorumunu da katardı. Bu sebeple yorumbilimi anlamındaki hermenötiğin, köken itibarıyla bu kelimeden geldiği kabul edilir. Temeli itibarıyla hermenötiğin “söylemek”, “izah etmek” ve “tercüme etmek” anlamlarından oluşan üç manası vardır. (Palmer, 2002).

İlk zamanlarda herhangi bir dini metni yorumlamak için üretilmiş olmasa da zamanla Hıristiyan ilahiyatında Kutsal Kitab’ın tefsîrini yapmak için de hermenötik kavramı kullanılmış; Kutsal Kitab’ın yorumlanması sürecine teolojik hermenötik denmiştir. Hermenötiğin serüveni çok eskiye dayansa da sistematik hale getirilmesi, ilk olarak Batı’daki aydınlanma düşüncesine karşı geliştirilen romantik hermenötikle olmuştur.

Bu ekolün önemli ismi Schleiermacher’a göre, bir ifadenin dil ile ilişkisi ya gramatik bir ilişkidir ya da psikolojik. İlişkinin gramatik olanı ifadenin genel boyutlarını, psikolojik olanı ise yazarın bireyselliğini ve tarihselliğini öne çıkarır.

Wilhelm Dithey ise anlama kavramını dile değil, doğrudan hayata dayandırır ve anlamayı, hayatın varoluşsal boyutuna çeker. İnsan hayatının eylem, jest, mimik ve eserler aracılığı ile kendisini açması, dil içinde kendisini ifade etmesi bu açıdan önem kazanır. Dilthey’in bu hermenötiğine yöntembilimsel hermenötik denir. Heidegger’e göre, insanın herhangi bir metni anlaması, kendisini bize dilde açan bu tarihi, kendi varoluşumuz ile bütünleştirerek okumakla mümkündür (varoluşçu hermenötik).

Gadamer’in felsefî hermenötiğine göre ise anlama, anlayan özne ile anlamaya konu olan nesne arasındaki diyalogdan ibarettir. Bu diyalogu sağlayacak olan vasıta ise dildir. Varoluşçu ve felsefî hermenötiğin tarihselci bakışına karşı geliştirilen hermenötik ise eleştirel ya da aşkın hermenötiktir ki bunun temsilcileri Habermas ve Apel’dir. Yorum pratiğinin aşırı derecede nazarileştirilmesine karşı ise nesnel yorumsamacılık hermenötiği gelişmiştir. Bunu da Betti ve Hirsch savunmaktadır.

Özellikle kutsal kitap yorumlarında kullanıldığı şekliyle teolojik hermenötik metnin ne dediğini değil, ne demek istediğini anlamaya, metindeki Tanrısal mesajı kavramaya çalışmıştır. Aslında bu durum çok da yadırganmamalıdır. Çünkü Kitab-ı Mukaddes’in orijinal metni mevcut değildir. O sebeple böyle bir metnin, tarihselliğin ve tarihselci bakış açısının ilgi alanına girmesi son derece doğaldır.

Dolayısıyla bu metinlerin orijinale en yakın şekilde tespit edilebilmesi -gerek mevcut metinlerin gerçekten İncil olup olmaması, gerek dört İncil’den hangisinin gerçek ya da gerçeğe en yakın olduğu konusunda- ancak filoloji ve daha birçok bilim dalının tarihselci yaklaşımlarıyla mümkün olacaktır.

Bir metin kritiği yapmadan Kitab-ı Mukaddes’i hermenötik bir okumaya tâbi tutmak mümkün olmayacaktır. Nihâyet yapılan tüm bilimsel araştırmalar da asıl nüshayı ortaya koyamayacağından, eldeki en iyi metin dahi tarihselliğin muhatabı olmaktan kurtulamayacaktır. Dolayısıyla teolojik hermenötiğin Kur’ân için uygulanabilecek alanları olsa da Kitab-ı Mukaddes üzerinde icra edilen bu tür edebî kritikler Kur’ân için asla söz konusu olmayacaktır.

MODERNİST DÜŞÜNÜRLER

Fazlurrahman

Fazlurrahman, son dönemde Kur’ân’ı anlamaya yönelik çalışmalarda adını en sık duyduğumuz isimlerdendir. Fazlurrahman’ın önerdiği Kur’ân’ı anlama yönteminin Batı hermenötik geleneğinden etkilendiği bariz bir biçimde görülse de Fazlurrahman’ın bütünüyle Batı düşüncesine bağlı bir tefsîr yöntemi uygulamaya çalıştığı söylenemez. Almış olduğu sıkı dinî eğitim ve eserlerinde, yoğun bir şekilde kullandığı İslâm düşüncesinin klasik kaynakları, onun Müslüman dünya görüşüne bağlı kaldığını gösterir.

Fazlurrahman’a göre İslâm dünyasındaki en ciddi mesele, eğitim meselesidir. Bu meselenin halli ise İslâm düşüncesindeki yenilenmeyle alakalıdır. İslâm düşüncesindeki yenilenmenin özü ise Kur’ân algılarımıza bağlıdır. Şayet Kur’ân algılarımızda bir yenilenme söz konusu olmaz ise Müslümanların özgün bir İslâm düşüncesi ve buna bağlı olarak ideal anlamda bir İslâmî eğitim projesi ortaya koymaları mümkün olmayacaktır.

Kur’ân’ı bu asrın icaplarına uygun bir şekilde anlayabilmek için yeni bir okuma-anlama metodolojisi geliştirmek zorunda olduğumuzu ifade eden Fazlurrahman’a göre bu metodoloji, hem geleneksel bilgiyi doğru bir şekilde anlamamıza imkân tanımalı, hem de çağın problemlerine çözümler üretebilmelidir. Dolayısıyla bugün anlama ve yorumlamanın en önemli alanları olarak semantik, semiyotik ve hermenötik gibi kuramların İslâm dünyasında ciddiyetle ele alınması gerekir.

Bilindiği gibi Kur’ân, öncelikle Mekke-Medine ortamındaki problemlere Hz. Peygamber aracılığı ile gönderilmiş cevapları içerir. O halde bu ortamın çok iyi anlaşılması, Kur’ân’ı anlamanın ön şartıdır. Ancak sadece bu ortamı anlamaya odaklanmış yaklaşımlar, geçmişi anlasa da bugün için başarılı bir Kur’ân anlayışı üretemeyecektir. Bu sebeple Kur’ân’ı anlama ve yorumlama yöntemimiz, Fazlurrahman’a göre ikili bir anlama faaliyetine ihtiyaç duyar.

Birincisi Kur’ân’ın indiği döneme gitmek ve o dönemi bir bütün olarak değerlendirmektir. Bu faaliyet de iki aşamadan oluşur:

1. Âyetlerin tarihî ortamlarını ve cevap olarak geldikleri meseleleri derinlemesine tahlil etmektir. Bunu yapmak için sadece Mekke Medine çevresini konu edinen bir sosyo-kültürel doku incelemesi yetmez. Çok daha geniş bir araştırmaya ihtiyaç vardır. Meselâ bir büyük coğrafi alan olarak Hicaz Yarımadası’nın ve dönemin egemen güçlerinin dinî, idarî, siyasî, askerî yapılarının irdelenmesi gerekir. Burada Kur’ân, hem bir bütün olarak ele alınmış olacaktır, hem de bu bütünlük içerisinde özel meseleler hakkında Kur’ân’ın söylemi ortaya konacaktır.

2. Tespit ettiğimiz bu bütünlük içerisinden süzerek ahlakî, içtimaî ilkeler çıkarmaktır. Kur’ân’ı anlamada ikinci çabamız, geçmişten bugüne dönebilmek olmalıdır. İlk faaliyette ortaya konan çabalar sonucunda ulaşılan genel ahlakî, içtimaî ilkeler bu aşamada aktüel meseleler göz önüne alınarak yeniden biçimlendirilmelidir. İşte burada öne çıkan en önemli eylem, içtihat olacaktır.

Fazlurrahman’a göre, bu yorum ameliyesi tam olarak sahabenin yorum tarzına benzemektedir. Sahabenin, sadece kendilerini doğrudan ilgilendiren âyetler hakkında kafa yormuş olmaları, aslında bu durumu anlatır. Ancak İslâmî ilimlerin sistemleşmesinden sonra çeşitli ilim dallarında şahit olunan parçacı yaklaşımlar, hayatla baş başa yürüyen bu anlama faaliyetlerini de sekteye uğratmıştır.

Meselâ Fıkıh disiplini, tabiri caizse her tikel problem için Kur’ân’dan âyetler seçerek onlar üzerinden bir anlama faaliyeti geliştirmiş, bu da bütüncül bir bakış açısını yakalamaya engel olmuştur. Kelam’da Eş’arî düşüncenin egemen olması, ilimlerin aklî ve naklî olarak ikiye ayrılması gibi daha başka meseleler, İslâm dünyasında bir durgunluğa yol açmış ve Kur’ân’ı anlama yolunda her geçen gün biraz daha geriye gidilmiştir.

Fazlurrahman’a göre, özellikle 19. asırda İslâm dünyasında bir modernleşme hareketi başlamış, bu hareketin İslâm’ın temel metinlerine dönme çağrıları, Müslümanların kendilerine gelmesine neden olmuştur. Diğer bütün modern İslâm düşünürleri gibi Fazlurrahman’ın da İslâm düşüncesinde bir yenilenmenin şart olduğunu vurgulaması, Müslüman gençlerin geleceğe dair hayallerini canlandırması ve onlara umut vermesi açısından takdire şayandır.

Ancak bütün modern düşünürlerin içine düştüğü bir zaafa Fazlurrahman da düşmüştür. Geleneği eleştirirken bu kadar rahat davranan Fazlurrahman’ın, Batı düşüncesi karşısında aynı cesaretli tutuma sahip olmayışı ve kullandığı kavramların önemli bir kısmının kaynağı itibarıyla İslâm dünyasına yabancı kavramlar olması ya da görünüş itibariyle İslâm dünyasına ait olsa da içerik itibariyle artık değişmiş olması, bir handikap olarak karşımızda durmaktadır.

Öte yandan içtihat anlayışında, birinci derecede Kur’ân lafzını esas alan geleneksel içtihat anlayışından farklı olarak Kur’ân’ın indiği tarihsel arkaplanı dikkate alan bir bakış açısına sahip olması, Sünnet’in işlevselliği konusunda geleneksel algılarla uyuşmayan görüşleri savunması, Fazlurrahman’ın eleştirilen yönleri olmuştur.

Muhammed Arkoun

Kendisini bir felsefeciden önce tarihçi sayması da bunu anlatır. Kur’ân nassına tarihçi gözüyle yaklaşması Arkoun’a göre son derece tabiîdir; çünkü kurucu metin olarak Kur’ân, daha sonraki hadiselerle -ki bunlar, kelamî ve ideolojik tartışmaların serapa her yanı doldurduğu hadiselerdir- önemli bir ilişki içerisindedir. Filozof bu ilişkileri inceleyecek değildir. İlk elde yapılması gereken şey, yığınla önümüze gelen tarihsel malzemenin bir tarihçi elinde –ama bu modern anlamıyla bir tarihçi- tasnifi ve değerlendirilmesidir.

Bunun ardından devreye filozof girer ve yorum ondan sonra başlar. Arkoun’un yorum sahasındaki tek çabası, Arap-İslâm düşüncesine tarihselci bakış açısını egemen kılabilmektir. Bu anlamda, Kur’ân da dâhil tüm mirasımız ona göre, tarihsel alana aittir ve onları biçimlendiren somut alt yapılar vardır.

Hiçbir şey tarihsel olmaktan kurtulamamaktadır. Öyle ki hakikat denen şeyin kendisi bile tarihseldir. Dolayısıyla her dinsel hakikat da neticede tarihseldir. Gökten yere inene kadar müteâl olan Kur’ân da o andan itibaren artık yatay boyuta mal olmuş, tarihsel bir metne dönüşmüştür. 

Arkoun, klasik tefsîrlere modern bilimlerin kriterlerinin uygulanmasının mutlak bir zorunluluk olduğunu belirtir. Bu çerçevede özellikle dil konusunda geçmişe kıyasla farklı düşünmektedir. O, dili gerçeğin bir yansıması ve Kur’ân’ı da bir dizi hakikatler manzumesi olarak gören ve metnin gramatik çözümlerini yaparak vahyin hakikatine ulaşacağını düşünen geleneksel algının yanlış yaptığını savunur.

Kur’ân’ın anlamını yakalayıp sabitleştirmek değil, kavramların oluşum koşullarından ve tarihsel bir evrim olarak gelişmesinden oluşan bir Kur’ân olgusu meydana getirmek ister. Arkoun’a göre, Kur’ân nassı ile onun yorumu durumunda olan nasslar arasında kesin bir ayırım vardır. Ona göre, “Kur’ân” ayrıdır, “Kur’ân olgusu” ayrıdır. Tüm çabasını, Kur’ân’ın bu ikincil nasslardan kurtarılmasına adayan Arkoun, geleneksel düşüncede sadece dini nassların değil, aynı zamandabunları anlamaya çalışan ikincil nassların da birincil metinlerle aynı itibarı gördüğünü ve kutsallaştırıldığını iddia etmektedir.

Oysa Kur’ân’ı anlamak için var olan bu güçlükleri ortadan kaldırmak şarttır. Bunun için de öncelikle hicri ilk dört asrın oluşturduğu, İslâmi tahayyülün çökelti katmanlarını aşma zorunluluğu vardır. Ona göre, geleneğin baskısına boyun eğen bilinç, bu güçlüğün farkında olmadığı gibi bu engeli aşma gücüne de malik değildir.

Hasan Hanefi

Batı kaynaklı yorum teorilerinden de yararlanmak suretiyle gerçekleştirilebileceğini düşünür. Neticede onlar da bir vahiy kaynağı ile tanışmışlardır ve problem, vahyi “yanlış” ya da “doğru yorumlama” problemidir. İşte bu noktada önemli olması gereken, bir “yorum teorisi” geliştirmektir. Kur’ân metni düzgün bir şekilde inşa edilmiş bir yorum ameliyesine tâbi tutulduğunda, diğer metinlerle aynı kıstaslara vurularak anlaşılmasında hiçbir sakınca yoktur. Bu anlamda hiçbir metnin kutsiyeti söz konusu değildir.

Nitekim Kur’ân’da, müminlerin olduğu kadar müşriklerin de sözleri yer almaktadır. Kutsal olanla profan arasındaki fark, genel hermenötik açısından değil, dini tecrübe açısından önem taşır. O halde yorumlama, ilahî hiçbir endişe taşımadan, metinle muhatap arasında iletişim kurma çabasında olmalı ve bu doğrultuda olmak üzere modern dilbilimin ulaştığı tüm düzeyler ve yöntemler, Kur’ân’da anlamı yakalama yolunda istihdam edilmelidir.

Hasan Hanefi’ye göre, İslâm ümmetinin diğer topluluklara üstünlüğü, temelde kitaplarının tahrif edilmemiş olmasıyla ilgilidir. Hiçbir din kitabına nasip olmayacak şekilde Kur’ân, ilk orijinalliğiyle tevâtüren bize kadar gelmiştir. Ayrıca Kur’ân bir defada değil, yaklaşık olarak yirmi üç senede peyderpey nazil olmuştur. Tepeden inme değil, vakıaya cevap veren bir nüzûl sürecinde inmiştir. Beşerin ihtiyaç ve gereksinimleri, onu yeryüzüne davet etmiştir. Bununla birlikte bu durum, nassı sabit bir omurgaya oturtarak anlamak isteyenlerin iddialarını haklı çıkarmaz.

Çünkü sıradan metinler dahi sabit bir anlam içermezken Kur’ân’ın böyle bir şeye mahkûm edilmesi söz konusu bile olamaz. Her metin, tümüyle değişkendir ve bu değişkenliğin boyutunu belirleyen de ona muhatap olan kitlenin yaşadığı dönemin gerçekleri ve gerçeklerin okuyucuyu götürdüğü anlamlar dünyasıdır. Hanefi’ye göre, Kur’ân metni yedi kategoriye sahiptir:

1. Kadim olan Allah kelamıdır ki künhüne vakıf olunması imkânsızdır.

2. Levh-i Mahfuz’da yazılı olan kelam.

3. Peygamber’e ulaştırılması için Cibril’e verilmiş olan kelam.

4. Cibril’den Peygamber’e, muayyen bir zaman diliminde aktarılan kelam.

5. Kulakların dinlediği, dillerin okuduğu kelamdır ki Peygamberce yanlış anlamalara karşı tashihi ya da yeni bir vahiy ile değiştirilmesi söz konusuydu.

6. Her asırda yorumlanan ve tefsîre tâbi tutulan kelam.

7. Daha üst düzeyde yorumlanan kelam. 

Bu taksimin ilk üç düzeyi, yorum kabul etmeyen bir yapıdadır; çünkü bilimsel araştırmanın sınırları içerisinde yer almazlar. Dolayısıyla tarihselci bir bakış açısı ya da modern dilbilimsel veriler ile bu alana girmek mümkün değildir. O halde tefsîr çalışmaları, ancak kalan dört alanla ilgilenmelidir.

Hasan Hanefi’ye göre, bugün İslâm dünyasında öne çıkartılması gereken tefsîr “vakiî/olgusal tefsîr” olmalıdır. Vakiî tefsîr, asla literal (sadece lafzın sınırları içerisinde hareket eden) bir tefsîr değildir. İçerik ve gaye kriterlerini göz önüne alır, makâsıd ve mesâlih ekseninde hareket eder; çünkü zarurât-ı dîniyyeyi (canın, malın, aklın, neslin, dinin korunması zarureti) bırakıp; ikinci, üçüncü konulara takılmak, vahyin mantalitesine terstir. O halde, hayatın içinde bizzat yaşanarak elde edilen tecrübeler ışığında bir tefsîr hareketine girişmek, çok daha gerçekçi olacaktır. Nassları, olayların belirleyiciliğinde değerlendirmemek, bizatihi nassların kendi gayelerine ters düşecektir. Olgu esas, nass ise fer’dir.

Nasr Hamid Ebu Zeyd

Kur’ân, yetkinliğini inmiş olduğu dilden alır. Bununla birlikte Kur’ân bir dil olmayıp, dil içinde bir “söz”dür. Bu sebeple, dil, değişmeye direnen bir yapıda olsa da söz hem değişen hem de değiştiren birenstrümandır. Yani Kur’ân hem tarihsel şartların oluşturduğu bir kültürel üründür, hem de kendisi o dönemde yeni bir kültür üretmiştir.  

Ebu Zeyd’in Kur’ân’ı anlama konusunda gündeme getirdiği en önemli iddialardan birisi Kur’ân ile olgu arasındaki bu ilişkiye dair açıklamalarıdır. Buna göre, bazen Kur’ân olguyu belirlediği gibi bazen de olgu Kur’ân’ı belirler. Dolayısıyla Kur’ân ile olgu arasında bir teşkil-teşekkül ilişkisi söz konusudur. Hiç bir nass, içinde bulunduğu ortamdan ayrı bir varlığa sahip değildir. Binaenaleyh bir metnin içinde var olduğu ortamdan ayrı olamaması, zorunlu olarak nassın olgudan etkilenmesi anlamına gelir. Hal böyle olunca, ilahî metinleri bu dilsel bağlamın dışına taşırmaya yönelik her tür çaba, velev ki iyi niyetli olsun, onları hurafeler ve efsaneler yığınına dönüştürür.

Ebu Zeyd’in nass-olgu arasındaki ilişkiyi açığa çıkarmak için kullanacağı enstrümanlar, bütünüyle dilbilimsel olacaktır. Mademki dil bir remizler sistemidir, o halde dilde vakıalar, birer sembole dönüşerek varlık kazanırlar. Dil bu anlamda, bir ilişkiler sistemine sahiptir. Konuşan, dinleyen, gönderen ve gönderilen arasındaki bir iletişim…

Hal böyle olunca iletişim, dilin tabiatının ayrılmaz bir parçası olarak karşımıza çıkmaktadır. Öyleyse iletişim, aktarıldığı dille çok sıkı bir ilişki içindedir. Kur’ân gibi yüksek karakterli metinler, bu ilişkiler ağını çok daha güçlü kullanır. Bu metinler, olayları sadece betimlemezler, aynı zamanda yönlendirirler. Dolayısıyla Kur’ân, Arap dilinin ve kültürünün bu semiyotik dünyasından bağımsız anlaşılamaz.

Ebu Zeyd’e göre kaynağı itibarıyla Kur’ân ilahî olsa da dünyaya indiği andan itibaren beşerileşmeye başlamıştır. Beşerileşen bir metin, beşer gelişimine paralel olarak değişime ve başkalaşıma uğrar. Hakikat olan bir anlam, zaman içerisinde mecaza dönüşebilir. Kur’ân da bu kurala uymak zorundadır. Kur’ân’ın tarihsel bir metne dönüştüğünü savunmak, onun kutsiyetine gölge düşürmez. Kur’ân, elbette ki inmiş olduğu toplumun dili ve kültürünü taşıyacak ve buna bağlı olarak tarihsel özelliğe sahip olacaktır.

Ebu Zeyd’e göre, Kur’ân’ı yorumlarken hiçbir zaman göz ardı etmeyeceğimiz tek bir husus varsa o da beşerin maslahatlarıdır. Bu maslahatların tamamının Kur’ân’da mevcut olduğunu söylemek ise çarpık bir bakış açısıdır. Ona göre, nasslarda “mana” ve “maksat” ilişkisi göz ardı edilmemelidir. Mana, gerek tarihî anlam gelişimi (içsel) gerekse sosyal yapıların (dışsal) etkisiyle dilsel bir çabayla elde edilir.

TÜRKÇE MEÂLLER VE MEÂLCİLİK HAREKETİ

 Türkçe Meâller

Kur’ân’ın Türkçe’ye tercüme edilmesinin tarihi esasen çok eskidir. Fakat, matbu Kur’ân tercümelerinin ilk basımları, Tanzimat fermanından sonra görülmeye başlanmıştır. Türkiye’de özellikle İttihatçı söylemin egemen olmasından sonra Türkçe Kur’ân ve Türkçe tefsîr çalışmaları hız kazanmıştır.

Daha sonra Türkiye’de pek çok Kur’ân meâli basılmıştır. Bu meâllerin bir kısmı, özgün çalışmalar niteliğindedir. Meselâ Hasan Basri Çantay’ın meâli böyledir. Bazı meâller ise Batı’da yahut İslâm dünyasının bir başka bölgesinde yapılmış çalışmalardan etkilenmiş meâllerdir.

Ömer Rıza Doğrul’un meâli, hem Batılı kaynaklardan hem de Kadıyanî Mevlana Muhammed Ali’nin İngilizce yazmış olduğu meâl-tefsîrden etkilenmiştir. Bazı meâller ise aslında tefsîr olarak yazılmış olan eserlerin meâl kısımlarıdır. Elmalılı Hamdi Yazır’ın meâli böyledir.

Türkiye’de yapılan bazı meâl çalışmaları ise şiir şeklindedir. Bedri Noyan’ın, Kur’ân-ı Kerim (Türkçe-Şiir) adlı meâli buna örnek olarak verilebilir. Son dönemde Türkiye’de dikkat çekici bir meâl çalışması da âyetlerin alt kısımlarına kelime kelime Türkçelerinin yazılmasıyla hazırlanan kelime izahlı Kur’ân meâlleridir.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (Hak Dini Kur’ân Dili Meâli)

Elmalılı Hamdi Yazır’ın 1930’lu yıllarda hazırlamış olduğu tefsîr çalışmasının meâl bölümü, Türkiye’deki mevcut meâllerin en önemlilerinden sayılır. Bu meâlin günümüz Türkçesiyle birçok sadeleştirmesi yapılmıştır. Hamdi Yazır’ın Kur’ân meâlini aslında iki bölümde mütalaa etmek gerekir.

Bu bölümlerden ilkini, tefsîrinin sadece meâl kısmı oluştururken, ikincisini eserin tefsîr kısmında yer alan Kur’ân tercümeleri oluşturur. Hak Dini Kur’ân Dili Meâli şeklinde neşredilen bazı meâl çalışmalarında, eserin hem meâl kısmının hem de tefsîr kısmının kullanıldığı bilinmektedir.

Tefsîrinin mukaddimesinde verdiği bilgilerde Hamdi Yazır, bazı kendini bilmezlerin, “Kur’ân’ın Türkçesi” demekle iktifa etmeyerek “Türkçe Kur’ân” dediğini; bunun çok büyük bir hata olduğunu dile getirir. Ona göre tercüme dahi iddialı bir sözdür; Kur’ân, asla bir başka dile tam olarak çevrilemez. Bu sebeple Elmalılı kendi çalışmasını, bir tefsîr ve meâl olarak değerlendirmiştir.

Bu meâlde sıklıkla dönemin tedavüldeki yeni kelimeleri kullanıldığı gibi,öteden beri kullanılmakta olan ve aslı itibarıyla Arapça veya Farsça olan kelimelere de yer verilmiştir. Türkçe’de yapılan en özgün meâl çalışmalarının başında gelen bu eseri kaleme alan Yazır, kendinden sonraki bütün meâl çalışmalarını istisnasız etkilemiştir.

Ömer Rıza Doğrul (Tanrı Buyruğu)

İki ciltlik ilk baskısı 1947 yılında neşredilen Tanrı Buyruğu, temel olarak iki bölümden meydana gelmiştir. İlk bölüme “birinci ayırım” diyen müellif, burada daha ziyade İslâm hakkında genel bilgiler vermiş ve bir anlamda tefsîr usûlü diyebileceğimiz tarzda bir mukaddime yazmıştır. “ikinci ayırım” dediği bölüm ise Hafız Osman hattıyla yazılmış Kur’ân metninin de bulunduğu meâl ve tefsîr bölümüdür.

Doğrul bu meâli, Doğu-Batı kaynaklarını ayırt etmeksizin taramak suretiyle kırk yılda tamamladığını anlatır. Harfî tercüme yerine tefsîrî tercümeyi esas alır ve gerçekten akıcı ve anlaşılır bir Türkçe kullanır. Sûreler hakkında kısa bilgiler verir. Âyetler arasındaki bütünlüğe azami gayret gösterir.

Bu meâlin eleştiri almış bazı yönleri de bulunmaktadır. Mevlana Muhammed Ali’nin Kadıyanî görüşlerinden etkilendiği ithamına maruz kalan Doğrul, böyle bir şey olmadığını ve kendisinin Ehl-i Sünnet mensubu olduğunu ısrarla dile getirmiştir. (Akpınar, 2002).

Bununla birlikte meâlinde kabulü kolay olmayan bazı izahları bulunduğu da inkâr edilemez. Bunların en başında, meâldeki rasyonalist yaklaşımın tabiî bir sonucu olarak görülen âyet karşılıkları ya da izahları gelmektedir. Meselâ melekleri insanları iyiliğe sevk eden melekelere, şeytanı ise insanı kötülüğe sevk eden vasıtalara, bazı cennet nimetlerini ise mecazî manalara hamletmesi böyledir. Kanaatimizce bu tercüme, kendi dönemine kadar yapılmış olan Kur’ân tercümelerinin en başarılısıdır.

Hasan Basri Çantay (Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm)

İlk defa 1953 yılında üç cilt halinde basılan Kur’ân-ı Hakim ve Meâl-i Kerîm, açıklamalı bir Kur’ân meâlidir. Ön sözde verilen bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla meâlde mümkün olduğu kadar harfî tercümeye riâyet edilmiştir. Dolayısıyla fiillerin zamanlarında, kelimelerin Arap dilindeki asıl karşılıklarında herhangi bir tasarrufa gidilmemiştir.

Çantay, Türkçe’de kendinden önce kaleme alınmış Kur’ân tercümeleri hakkında da mukaddimede bilgiler vermiş, onların eksik yönlerine işaret etmiştir. Bu meâllerin, gelişen zamanla birlikte yeni ihtiyaçları karşılamadığından hareketle kendisinin bir meâl yazmaya koyulduğunu ifade etmiştir. Kendisi ise manayı daha anlaşılır kılmak için âyet meâllerinde yer yer parantez kullandığı gibi bir kısım açıklamaları da dipnotlara dercetmiştir.

Âyetlerde bilimsel veriler ışığında açıklamalara gitmemiş, bu gibi meseleleri erbabının anlayışına havale etmiştir. Meâlin dili döneminin Türkçesini yansıtmaktadır. Kaynakları arasında Keşşâf, Mefâtihu’l-Gayb, Beydavî, Medârikü’t-Tenzîl ve Uyûnu’t-Tefâsîr gibi klasik eserler bulunmaktadır. Bazen çok önemli konular hakkında okuyucuyu çeşitli tefsirlere de yönlendirir.

Bu açıdan Elmalılı Hamdi Yazır’ın tefsîrine büyük ehemmiyet verildiği ve okuyucunun en fazla ona yönlendirildiği görülmektedir. Çantay’ın meâliyle ilgili bazı eleştiriler de mevcuttur. Meselâ anlaşılır bir Türkçe konusunda az da olsa bazı problemlerin bulunduğu, esas metinde bulunan zamir ya da ism-i işaretleri de paranteze aldığı şeklinde -esasen çok da önemli olmayan- eleştiriler bunlardandır. (Karslıoğlu, 2002).

 Meâlcilik Hareketi

Türkiye’de meâl çalışmalarının geçtiğimiz asrın son çeyreğinde artış göstermesi, meâlcilik hareketi olarak değerlendirilen bir gelişmeye dikkatleri çekmiştir. Meâlcilik hareketinin doğuşunu hazırlayan sebepler, bu sahada teorik ve pratik çalışmaları bulunan Soyalan’ın da ifade ettiği gibi, çağın ve Müslümanların gereksinimleriyle yakından ilgilidir.

Kur’ân’ı anlama ve yorumlamada ortaya çıkan yeni yönelişleri oluşturan şartlar, meâlcilik hareketini de etkilemiştir. İslâm dünyasının Kur’ân’a yabancılaşması, geleneksel anlayışların Kur’ân’ın zengin anlam dünyasına ulaşılmasında bir engel işlevi görmeye başlaması, siyasî ve mezhebî kaygıların dinin önüne geçmesi, taklitçiliğin Müslüman toplumları ciddi anlamda etkilemesi ve Kur’ân’la ilişki kurmada Arap dilinin Arapça bilmeyen kitleler açısından bir problem olarak öne çıkması, meâlci söylemlerin toplumda kabul görmesine yol açmıştır.

Meâlcilik kavramı, esas itibarıyla Türkiye’de kınama içerikli bir ifade olarak kullanılagelmiştir. Dolayısıyla Kur’ân meâli konusunda hassasiyetiyle bilinen belli bir grubun bu şekilde isimlendirilmesi, bu gruba başkaları tarafından meâlci denmesi sebebiyledir.

Çıkışı itibarıyla böyle bir ismi almak niyetinde olmayan bu insanların, biraz da çaresizlikleri sebebiyle Kur’ân meâlleriyle tanıştıklarını unutmamak gerekir. Kur’ân’ın dili olan Arapça’ya vakıf olamayanların kendi dillerinde ilahî kelamı anlamak niyetiyle bu yola çıktıkları göz önüne alındığında, meâlciler adı verilen bu grubun gayesinin dini tahrip etmek değil, dini en temel kaynağından öğrenmek olduğunu söylemek uygun olsa gerektir. (Öztürk, 2008).

Bu hareket içerisinde yer alan insanların dindarlardan oluşması oldukça önemlidir. Çünkü Cumhuriyetin ilk yıllarında ve 1990’lı yıllar Türkiyesinde Türkçe ibadet konusunda sesi en fazla çıkanların, çoğunlukla muhafazakâr kesimle ilgisi olmayan insanlar olduğunu unutmamak gerekir. Elbette Türkçe ibadet konusunda muhafazakâr olmayan insanların görüşlerinin revaç bulmaması, sadece delillerinin çürüklüğü sebebiyledir; yoksa dinî açıdan güçlü bir argümanları olsaydı, muhafazakâr olup olmamalarının herhangi bir önemi olmazdı. (Şimşek, 1998).

Meâlcilik hareketinin bir başka ismi olarak kullanılan Kur’âncılık, aslında ilk olarak Hint Alt kıtasında ortaya çıkmıştır. Abdullah Çekrâlevî tarafından geçtiğimiz asrın başında kurulan Ehl-ü’z-Zikr ve’l-Kur’ân hareketi, Hind Müslümanları başta olmak üzere İslâm dünyasının birçok bölgesinde kendisine taraftarlar bulmuştur. Türkiye’deki meâlcilik hareketininse bu oluşumla herhangi bir organik bağı bulunmamaktadır.

1970’li yıllarda Seyyid Kutub’un Türkçe’ye tercüme edilen Fi Zilâli’l- Kur’ân adlı tefsîri ile Yoldaki İşaretler adındaki kitabı, daha sonra neşredilen Mevdûdî’nin Tefhîmu’l-Kur’ân’ı ile Kur’ân’da Dört Terim’i ve usûl sahasında İsmail Cerrahoğlu’nun Tefsîr Usûlü, Türkiye’deki meâlci kesimi derinden etkilemiştir. Meâlcilik hareketinin ilk temsilcileri üzerinde tabir caizse bir heyecan dalgası uyandıran bu eserler, “Kur’ân çalışmaları” adı verilen toplu okumaların yapılmasına da yol açmıştır. (Soyalan, 1999).

Özellikle entelektüel yönleri güçlü, sosyal bilimlerde başarılı, ancak Arabî ilimlerde zayıf olan genç bir kuşak, bu eserlerin basımından sonra doğrudan Kur’ân ile ilgilenmeye başlamıştır. Hiyerarşik ilişkileri reddeden, cemaatçi bir yapıda olmayan ve lidere bağlılık yerine metne bağlılık esası üzerinde hareket eden bu grubun etki alanı, 1979’daki İran devrimi ile birlikte güç kazanmıştır. 1980 ihtilalinden sonra Kelime dergisini çıkaran grup, Kur’âncı söylemin önemli örneklerini yansıtan yazılar kaleme almıştır.

Bu dergide Muhammed Esed’in Kur’ân Mesajı’ndan pek çok tercüme de yapılmıştır. Meâlcilik hareketinin ciddi anlamda görüşlerini yansıttığı ikinci süreli yayın, 1988 yılında neşrine başlanan Kalem dergisidir. Ancak ele aldıkları konularda aktüel meseleleri takip edememeleri ve bir süre sonra makalelerde tekrara düşmeleri sebebiyle dergi bir yıl sonra yayın hayatına son vermiştir. (Öztürk, 2008).

Meâl-Tefsîrler

Meâlcilik hareketi Türkiye’de pek çok kesimi etkisi altına almış ise de hiç bir zaman bir ekol haline gelmediğinden, bugün için homojen bir topluluk olarak meâlci bir grup bulunmamaktadır. Kabul etmek gerekir ki meâlcilik hareketi Türkiye’deki İslâmî düşüncenin seyir tarihinde önemli bir durak olmuştur.

Meâlcilik hareketinin önemli bir sonucu, Müslüman entelektüellerin, meâl okumalarından sonra dinî bilgi açısından birçok konuda yetersiz olduklarını görmüş olmalarıdır. Bu yetersizlik, Türkiye’de meâl-tefsîr tarzı kısa tefsîrlerin doğuşunu hazırlamıştır.

Fazla hacimli olmamaları, aktüel konulara temas etmeleri ve anlaşılır bir dil kullanmaları sebebiyle günümüzde meâltefsîrler özellikle genç okuyucular arasında revaç bulmuştur. Meâl-tefsîrler sahasında Türkiye’de neşredilmiş en önemli eserler; Muhammed Esed’in Kur’ân Mesajı adındaki çalışması ile Mustafa İslâmoğlu’nun Hayat Kitabı Kur’ân’ı ve İhsan Eliaçık’ın Yaşayan Kur’ân’ıdır.

Muhammed Esed (Kur’ân Mesajı)

Esed’in Kur’ân Mesajı, Kur’ân’ı muasır dünyaya anlaşılır bir dille sunmak amacıyla kaleme alınmıştır. Esed, rasyonel bakışta Batı düşüncesinden, metot ve düşüncesini Kur’ân ve hadis ile sınırlandırma hususunda selefî düşünceden, âyetleri mecazî yoruma tâbi tutmada İslâm kültüründen, sembolik yaklaşımlarda ise kısmen Batı ve Hint-Pakistan alt kıtası düşünce ekollerinden etkilenmiştir. Klasik tefsîr usûlünün etkisinde kalmakla birlikte bu geleneğe, yeni yorum yöntemlerini uygulamıştır.

Çalışmasında, Zemahşerî ve Fahruddîn er-Râzî gibi klasik, Abduh gibi modern kaynakları kullanan Esed; Kur’ân’ı antropolojik, psikolojik, semantik ve semiyotik okumalara da tâbi tutmuştur. (Çalışkan, 2009). Özellikle Batı dünyasında yaşayanlara açık, anlaşılır ve üslup itibarıyla yüksek edebî karaktere sahip bir meâl-tefsîr yazmayı hedeflemiş olan Esed’in, Arap diline derin vukufu sayesinde bunu başardığı söylenebilir.

“Küfr, iman, İslâm” gibi pek çok dinî kavramı lügavî anlamlarından hareketle gâyet güzel bir şekilde anlamlandıran Esed’in, cennet ve cehennem hakkındaki pek çok âyeti mecaza hamletmesi, bazı mucizeleri ise rasyonalist bir yaklaşımla tefsîr etmesi eleştirilmiştir. Meselâ “bir zamanlar; ‘Ey Musa! Biz Allah’ı açıkça görmedikçe asla sana inanmayız’, demiştiniz de bakıp durur olduğunuz halde sizi yıldırım çarpıvermişti. Sonra, ölümünüzün ardından sizi dirilttik ki şükredesiniz” (Bakara (2), 55-56) âyetlerindeki ‘ölmek’ ifadesini, bildiğimiz anlamda bir ölüm olarak değil de “hisleri ölmek, duyguları yitip gitmek” şeklinde karşılaması; cehennemdeki yakıcı su anlamına gelen “hamîm/ حميم ” ifadesini “yakıcı ümitsizlik, ümitsizlik suyu”; yakıp kavuran sıcak rüzgar anlamındaki “semûm/ سموم ” ifadesini ise “çaresizliğin yakıcı fırtınaları” şeklinde tercüme etmesi böyledir. 

Esed, Kur’ân’ı herhangi bir önyargıya bağlı kalmaksızın anlama çabasında olmuş, Arap dilinin kendisini götürdüğü son noktaya kadar gitmekten çekinmemiş ve klasik kaynakların farklı renklerini tefsîrinde büyük bir maharetle kullanmıştır. Her ne kadar Esed’in tefsîrini gelenekten sapma olarak görenler varsa da doğru olanı, bu yönelişleri bir sapmadan ziyade bir çıkış yolu olarak görmektir.

NÜZÛL SIRASINA GÖRE YAZILAN TEFSİRLER

Nüzûl sıralamasına göre yapılan tefsîrin ilgilendiği ikinci alan, bizatihi metnin kendi iç bağlamıdır. Kur’ân’ın bütünlüğünü ön plana alan bu aşama, elde ettiği bütün tarihî verileri, bir de Kur’ân’ın âyet ve sûreler arası ilişki ağlarını gözden geçirip, her ifadeyi yakın ve siyakını dikkate alarak yorumlar.

Bu yapıldığı zaman Kur’ân’daki herhangi bir mana farazî olmaktan çıkar ve kullanılabilir ve uygulanabilir bir değere dönüşür. Nüzûl sıralamasına göre yapılan tefsîr sahipleri, tespit ettikleri arka planlara ve metin içi bağlamlara sadık kalarak Kur’ân’ın ilk dönemde ifade ettiği manaları yakalamayı amaçlasa da bu noktada durmaz ve elde edilen mananın güncel bir değerlendirmesini yapmak için bugüne de yönelirler. Bu yöntemleri, Fazlurrahman’ın yorum metodolojisine çok benzemektedir.

Nüzûl sırasına göre tefsîrin merkezî unsuru Kur’ân’dır ve bu açıdan Kur’ân’a dönüş söylemlerine denk düşen bir iddiaya sahiptir. Ancak tarihsel arkaplanın bu tefsîr tarzında kimi zaman gereğinden fazla önemsenmiş olması, yapılan tefsîrin bazen Kur’ân bağlamının dışına taşmasına da yol açmıştır. Öte yandan nüzûl sebepleri hakkında son derece eksik bilgilere sahip olmamız, bu tefsîrin pratik açıdan çok da kolay olmadığını göstermektedir. Nihâyet bu yöntemle eser verenlerin, yaşadıkları dönemin paradigmalarını aşabilmeleri ve bunların yönlendiriciliklerinden kendilerini kurtarabilmeleri hiç de kolay değildir.

Kur’ân’ı nüzûl sırasına göre yorumlayan tefsîrlerin en önemlilerinden ilki Muhammed İzzet Derveze’nin et-Tefsîru’l-Hadîs’idir. Türkçe’ye de tercüme edilen bu tefsîr sahibi ile aynı dönemde yaşayan Abdülkadir el-Furâtî’nin kaleme aldığı el-Beyânü’l-Meânî adındaki tefsîr de ikinci sırada yer alır. Muhammed İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs: Nüzûl

Sırasına Göre Kur’ân Tefsîri

Derveze bu eseri kaleme almayı düşündüğü sıralarda Şam’da hapishanede bulunuyordu. 1941-1945 yılları arasında Türkiye’de mecburi ikamete zorlandığı yıllarda eserini tamamlayan müfessirin bu tefsîri yazma amacı, modern dönemde İslâm dünyasının Kur’ân’ı anlama noktasında ihtiyaç duyduğu meselelerde onlara yardımcı olmaktır.

Özellikle Müslüman gençler arasında Kur’ân’ın anlaşılması noktasında büyük bir ihtiyaç olduğunu anlatan Derveze, çağın ruhuna uygun, basit bir tarzda kaleme alınmış, bilimsel izahlara boğulmamış bir tefsîr yazmanın önemine işaret eder; çünkü İslâm dünyasının yeniden dirilişi, Kur’ân’a dönmekle mümkün olabilecektir.

Derveze’nin tefsîr yöntemi, öncelikle tarihsel arkaplanı dikkate alan bir yöntemdir. Denebilir ki tefsîrinin her aşaması, bu tarihsel yöntemi öne çıkaran olgularla doludur. Tefsîrini kaleme almadan önce Hz. Peygamber’in hayatını anlatmak üzere kaleme aldığı eserler, bu büyük çalışmasına bir hazırlık teşkil etmiştir.

Bu açıdan öncelikle Hz. Peygamber’in sîreti, Kur’ân’ın indiği dönem, manalarını bu dönemden almış olan dil ve bu dil çerçevesinde Kur’ân’da oluşturulan amaç/usûl ve araç/vesâil konuları, tefsîrinde başarıyla ele alınmıştır. Derveze’nin bu yöntemi, önceki tefsîrlerde de mevcut idi; ancak onu diğerlerinden farklı kılan, bu yöntemi, sistematik bir şekilde tefsîrinde uygulamış olması ve önceki pek çok tefsîrin aksine, spekülatif tartışmalardan uzak kalmasıdır. (Poonawala, 2002).

Derveze’nin tefsîrini özgün kılan yönlerden biri, hem bir ilim adamı hem de bir aksiyoner olmasıdır. Her şeyden önce Derveze, kendi döneminde pek çok yorumcunun içine düştüğü hataya düşmemiş, Müslüman toplumların geri kalmışlıklarından kaynaklanan kompleksli bir yaklaşıma, tefsîrinde hemen hiç yer vermemiştir. Kadın-erkek eşitliği konusunda sadece değer merkezli bir eşitliğin bulunduğunu kabul etmiş, kadına miras verilmesi konusundaki âyetleri te’vîle tâbi tutmaksızın onların zahirî manalarını öne çıkarmıştır.

Tefsîrinde lügavî izahlara ya da kelamî tartışmalara girmemiş, daha çok içtimaî meseleleri öne çıkaran bir yorum tarzı geliştirmiştir. Kanaatimizce tefsîrinde eleştirilebilecek en ciddi görüş, Kur’ân kıssalarının anlatımında önemli olanın, verilmek istenen mesaj olduğunu iddia etmesidir.

Kur’ân’da anlatılan mucizelere aklî yorumlar getirdiği de ileri sürülmüştür; ancak buna delil olarak gösterilen şakk-ı kamer hadisesinde Derveze, hiç de eleştiriyi hak etmemektedir. Ona göre bu âyette bir mucize anlatılmamakta, sadece kıyamet kopmadan önce gerçekleşecek bir hadise önceden haber verilmektedir; ancak geleneksel yaklaşım, ayın yarılmasının Hz. Peygamber döneminde vukû bulduğunu iddia etmekte ve bu âyeti de o mucizevî olayla ilişkilendirmektedir.

Oysa Derveze’ye göre, Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispat için kendisine verilen tek mucize, Kur’ân’dır. Doğrusu, müfessirin bu yaklaşımının modernist bir yaklaşım olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü buna benzer görüşler, tefsîr tarihinin çok erken dönemlerinden itibaren savunulagelmiştir.

Karşıt görüşte olanların dayandıkları delillerse bu hadiseyle alakalı haberler ve ulemanın icmaıdır. Derveze, sûrelerin kronolojik tertibi konusundaki görüşleriyle de bazen geleneksel kabullerden farklı bir yerde durur. Medenî sûrelerde yer aldığı ileri sürülen 7 Mekkî âyeti, Derveze’nin kesin olarak Medenî sayması böyledir. (Okumuş, 2009).