Şiîlik I – İslam Mezhepler Tarihi 5.Ünite Özeti

GİRİŞ

İslâm Mezhepleri Tarihi’nin belki de en önemli konusu sayılabilecek Şîa, Ehl-i Sünnet’ten sonra en fazla taraftarı olan ve İslâm tarihindeki fırkalaşmalara en belirgin katkıda bulunan mezheplerden birisidir. İslâm’ın anlaşılması, yorumlanması ve yaşanması hususunda Ehl-i Sünnet’ten farklı bir üslup geliştiren Şîa’nın ilk olarak ortaya çıkışında dinin mi yoksa siyasetin mi daha belirleyici olduğu tartışmalı bir konudur. Tartışma konusu olan diğer bir nokta, Şiîliğin zuhur ettiği vaktin tespiti konusudur.

Aynı zamanda Şîa’nın meşruiyet iddialarının temelini oluşturan bu husus sadece Ehl-i Sünnet âlimleriyle Şiî ulema arasında değil, bizzat Şîa’nn kendi içinde de tartışma konusu olmaya devam etmektedir. Hiç şüphesiz buradaki ihtilaf, siyasî bir hareket olarak Şiîlikle dinî bir mezhep olarak Şiîliğin tam manasıyla birbirinden ayırdedilmemesinden kaynaklanmaktadır. Elbette Şîa bunu bir arada değerlendirdiğinden dolayı Şiîliğin ortaya çıkışını Hz. Muhammed’in zamanına kadar geri götürmektedir.

Şiîlikle ilgili tartışmalı konulardan bir diğeri, onun kökeni konusundaki görüşlerdir. Şiîliğin, Arap ve İran asıllı olduğundan Yahudi-Hristiyan asıllı olduğuna varıncaya kadar birçok görüş ortaya atılmış ve her bir görüş Şiîliğin bu asıllarla olan irtibatını kurmaya çalışmıştır. Bu soruya verilecek cevabın Şiîliğin kollarına göre farklılaşacağını da gözden kaçırmamak gerekir.

Şiîliğin üç ana kolunu oluşturan Zeydiyye, İsmâiliyye ve İmâmiyye’nin tarihî süreç içerisinde almış olduğu şekil, onların kökeni ve hangi unsurlardan etkilendikleri hakkındaki sorulara açıklık kazandıracaktır.

ŞİÎLİĞİN ORTAYA ÇIKIŞI VE KÖKENİ

İsimlendirilme Meselesi

Şîa, Arapça’da “ş-y-‘a” kökünden gelen bir kelime olup taraftar, yardımcı, partizan, destekleyen ve bir konuda bir araya gelen klik anlamlarında kullanılmaktadır. Arap dilinde, bir kimsenin Şîası denildiğinde onun tâbileri, mensupları ve destekleyicileri anlaşılır. Kısacası Şîa, bir toplumda aynı mesele etrafında teşekkül eden gruplardan (fırkalar) her birisine verilen isimdir. Bu yönüyle cemaat teriminden daha farklı bir anlamı olan Şîa, daha çok ayrılma, bölünme, parçalanma anlamında hizipleşme ve klikleşmeyi ifade eden bir lafızdır. Özellikle Hz. Osman’ın hilâfetinin ikinci dönemi ile Hz. Ali’nin hilafeti sırasında, Müslümanlar’ın farklı görüşler etrafında toplanmaları üzerine, toplulukları belirlemek için, Şîatu Ali, Şîatu Osman, Şîatu Muaviye gibi şekillerde kullanılmış ve bundan kesinlikle mezhep anlamı kastedilmemiştir. Şîa kelimesinin (tekil ism-i mensubu olan) Şiî kelimesinin çoğulu olduğu ifade edilmişse de, bu kelime lafzen değişmeden müfred, tesniye, cemî, müzekker ve müennes olarak müştereken aynı manada kullanılmaktadır.

Şîa ismi lügat anlamıyla tarih kaynaklarının yanı sıra Sünnî hadis literatüründe geçtiği gibi, Şiî hadis külliyatında da hem lügat hem de terim anlamıyla sıkça geçmektedir. Bu bakımdan burada belirtilmesi gereken husus, lügat ve terim anlamlarının birbirine karıştırılmaması konusunda gereken özenin gösterilmesidir; çünkü söz konusu kavram kargaşası, Şîa’nın ortaya çıkışıyla ilgili değerlendirmeleri doğrudan etkileyebilmektedir.

Terim olarak Şîa, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’ini halifeliğe en layık insanlar olarak gören, Hz. Ali’yi meşru halife kabul eden, ondan sonraki halifelerin de onun soyundan gelmesi gerektiğine inanan toplulukların müşterek adı olmuştur (Fığlalı, 1984, s. 15). Böylece ıstılahî bir anlam kazandığı andan itibaren Şîa, eş-Şîa şeklinde kullanılmak suretiyle, Hz. Ali ve ona tabi olanları ifade etmek için özel bir isim haline gelmiştir ve “filan Şîa’dandır” dendiği zaman, o kişinin Şîa mezhebinden olduğu anlaşılmaya başlamıştır.

Ehl-i Sünnet ve Şîa mensubu âlimlerin Şîa’nın lafız ve terim anlamlarıyla ilgili açıklamalarını, Şîa’nın ne zaman ortaya çıktığı sorusuna cevap vermeden ve siyasi ve dini Şiîliği birbirinden ayırt etmeden anlayabilmek mümkün değildir. Sünnî âlimlerin tariflerinden yola çıkacak olursak, mesela Eş’arî (ö. 324/934) Şîa’yı, “onlara Ali’ye taraftar oldukları ve onu, Resûlüllah’ın öteki sahabîlerinin önüne geçirdikleri için Şîa denmiştir” (Eş’arî, Makâlât, s. 5) ifadesiyle tarif etmektedir. Şehristanî (ö. 548/1153) de, “Şîa özellikle Ali’ye tabi olanlardır. Onlar, ister açık ister gizli olsun, nass ve vasiyetle onun imamlık ve halifeliğini ileri sürmüşlerdir. İnançlarına göre imamlık, onun oğulları dışına çıkamaz” demektedir (Şehristanî, 1961, I, s. 146). Daha açık bir tarif, İbn Hazm (ö. 456/1063) tarafından verilmektedir. Ona göre, “Ali’nin Resûlüllah’tan sonra insanların en üstünü, imamette en fazla hak sahibi olduğunu ve ondan sonra da oğulları olduğunu kabul eden kimse, Müslümanlar’ın bu hususlar dışında ihtilaf ettikleri birtakım meselelerde onlara karşı çıksa bile bir Şiî’dir. Ancak sözünü ettiğimiz hususlarda onlara karşı çıkarsa, o kimse, Şiî değildir”. Sonuçta Şîa ismi, diğer gruplardan farklı olarak, özellikle imâmet konusunda kendine özgü düşünceleri olan bir fırkanın özel ismi olmuştur.

Şiî müelliflerin tariflerine gelince, onlardan Kummî ve Nevbahtî Şîa’yı, “Nebi’nin zamanında Ali’nin taraftarları diye isimlendirilen ve ondan sonra da ona bağlılık gösterip onun imâmetini ileri sürenler olarak bilinenlerin teşkil ettiği Ali’nin fırkasıdır” (Nevbahti, 1936, s. 15-16, Kummî, 1963, s. 15) şeklinde izah etmektedirler. Şeyh Müfîd (ö. 413/1022) de Şîa’nın, Hz. Peygamber’in vefatından sonra, ilk üç halifenin imâmet ve hilâfetini reddederek Ali’nin imâmetini kendi istek ve iradeleriyle kabul edenler olduğunu, imâmetin kesintisiz olarak devam edeceğini, kendilerinin Ali’ye tabi olduklarını, fakat Ali’nin kimseye tabi olmadığını düşünen Ali taraftarlarına verilen isim olduğunu ifade eder. Talebesi Şeyh Tûsî (ö. 460/1067) ise hocasının tarifine nass ve vasiyet kavramlarını ekleyerek, Şiîliğin, “Allah’ın iradesi ve Peygamber’in vasiyetiyle Ali’nin, Hz. Peygamber’in vefatını takiben bütün Müslümanlar’ın imamı tayin edildiğine inanmak” olduğunu belirtir (Tûsî, 1963, II, 56). Çağdaş yazarlardan Muhammed Cevâd Muğniye’ye göre “Şîa, diğer fırkalardan şu görüşleriyle ayrılır: İmam, Nebi’den gelen bir nasla tayin olmuştur. Nebi’nin, halifesinin tayinini unutması ve halifelik işini ümmetin seçimine bırakması caiz degildir. İmam, büyük ve küçük bütün günahlardan korunmuştur. Nebi imâmete başkasını değil, Ali b. Ebî Tâlib’i tayin etmiştir ve o ashâbın kesinlikle en üstünüdür” (Muğniye, 1989, s. 12-3).

Sünnî ve Şiî kaynakların bu tariflerine göre Şîa:

a) Hz. Ali’ye taraftar olanların,
b) Hz. Ali’nin bizzat Hz. Peygamber’den sonra insanların en üstünü (efdal) olduğuna inananların,
c) Hz. Ali’nin bizzat Hz. Peygamber tarafından imamlık ve halifeliğe tayin olunduğunu; dolayısıyla halifeliğin onun ve Ehl-i Beyt’inin hakkı olduğunu ileri sürenlerin,
d) Hz. Ali’den sonraki imamların da mutlaka onun soyundan (Ehl-i Beyt), açık veya gizli bir nass ile tayin ve vasiyet olunacağını kabul edenlerin,
e) İmamların büyük ve küçük günahlardan korunmuş (masûm) ve özel (vehbî) bir bilgiyle donatılmış olduklarını söyleyenlerin teşkil ettiği bir topluluktur (Fığlalı, 1984, s. 18).

Şiî müelliflerin yukarıda ortaya koyduğu tarifler, ilk bakışta Şîa’nın sanki Hz. Ali ve hatta Hz. Peygamber zamanında vücud bulmuş bir fırka olduğu izlenimini uyandırmaktadır. Halbuki Şiîlik, tarihi gerçekler ışığında Hz. Ali’nin zamanında bile bir fırka haline gelmiş değildir. Görünen o ki, Arap dilinde ve günlük hayatta ıstılah anlamının dışında taraftar manasında kullanılan Şîa kelimesinin Hz. Peygamber’in bazı hadislerinde geçmesi, Şîa’yı böyle bir anlayışa sevk etmiş olmalıdır (Fığlalı, 1984, s. 19-20).

Görüldüğü gibi Şiî müellifler, meşruiyet gerekçesiyle Şîa’nın lafzî ve ıstılahî anlamını birbiri yerine kullanırken, bazı Sünnî kaynaklar da o dönemdeki mevcut siyasî topluluk için Râfıziyye veya Sebeiyye isimlerini kullanmışlardır. Muhaliflerinin zem, dışlama ve ayıplama maksadıyla kullanmış oldukları bu kavramların dinî içeriklerinin ve bununla ilgili diğer görüşlerin ne zaman, kimler tarafından ve hangi şartlarda savunulduğu ve aidiyeti konusunda ise önemli tartışmalar vardır.

Sonuç olarak imam veya halifenin, yani devlet başkanının gerekliliği konusunda Ehl-i Sünnet’le aynı görüşü paylaşmasına rağmen Şîa, Ehl-i Sünnet’in aksine, imâmetin ümmetin seçimine ve takdirine bırakılmış, umumun yürüteceği işlerden olmayıp bilakis İslâm’ın temeli ve dinin rüknü olduğuna inanmaktadır. Yine onlara göre Peygamber’in bunu gizlemesi ve yürütülmesini ümmete bırakması düşünülemez. Aksine, Allah’ın Peygamber vasıtasıyla ümmete bir imam tayin etmesi ve o imamın da masûm (büyükküçük günahlardan arınmış) olması gereklidir.

Nitekim Şîa nass ve tayin nazariyesine, yani Hz. Ali’nin Allah tarafından Peygamber vasıtasıyla imam tayin edilişine inanmakta ve nassları bu istikamette yorumlamaktadır. Ayrıca imâmet iddialarına mesned teşkil edebilecek bir hadis külliyatı da vücuda getirilmiştir. Şiîliğin tanımını bununla irtibatlı olarak ele alan Şîa, Şiîliğin tohumlarının bizzat şeriatın sahibi tarafından atıldığını söylemek suretiyle söz konusu mezhebin zuhurunu Hz. Peygamber dönemine kadar geri götürmektedir.

Şiîliğin Teşekkülü

Şiîliğin ne zaman ortaya çıktığı konusunda, Sünnî ve Şiî âlimler arasında görüş ayrılığı bulunduğu gibi, Şiî ulemanın kendi içinde de bir birliktelik mevcut değildir. Bu karışıklığın en önemli sebebi, Şiîliğin siyasi ve dini tarihinin iyi kavranamamış ve hangi cephesinin ne zaman ortaya çıktığının sağlıklı bir şekilde değerlendirilememiş olmasıdır. Belki bundan daha önemlisi, hangi Şiîliğin ne zaman ortaya çıkıp hangi unsurları kapsadığının mezhepsel kaygılardan uzak bir şekilde tespit edilememiş olmasıdır. Şiî müelliflerden bir kısmı, imâmeti neredeyse nübüvvetin bile önüne geçirecek şekilde, Ali taraftarlığını Hz. Peygamber’den öncesine götürerek, peygamberlere inen kitap ve sahifelerde Ali’nin velâyetinin yazılı olduğunu belirtirken (Küleynî, 1388, I, s. 437); Şîa’nın büyük çoğunluğu, Ali taraftarlığının (teşeyyü’) Hz Peygamber devrinde, onun vasıtasıyla ve teşvikiyle ortaya çıkıp gelişme kaydettiğini, o devirde Ali’nin özelliklerinden dolayı ona muhabbet besleyen ve Peygamber’in vefatından sonra onun imametini destekleyen, başta Selmân-ı Fârisî, Ebû Zer el-Gıfârî, Mikdâd b. el-Esved ve Ammâr b. Yâsir gibi sahabîlerin, daha o zaman, Ali Şîası diye anıldıklarını belirtmektedirler (Eş’arî, s. 15, Nevbahtî, s. 15-6). Şiî olmayan araştırmacılar ise, Şîa’nın, Hz. Peygamber’den hemen sonraki hilâfet tartışmalarıyla; Hz. Osman dönemindeki olaylar sırasında; Hz. Ali’nin hilâfeti döneminde; Hz. Ali’nin şehit edilmesinden sonra; 61/680 yılında Kerbela’da Hz. Hüseyin’in şehadetinden sonra meydana gelen Tevvâbun hareketiyle; 66/685 yılındaki Muhtar es-Sakafî’yle birlikte ve nass ve tayin nazariyesinin ortaya çıkmasından sonra olmak üzere geniş bir zaman diliminde değerlendirmektedirler (Abdülhamid, 1994, s. 16-9).

İlk görüşle irtibatlı olan klâsik Sünnî bakış açısına göre, Hz. Peygamber’in vefatından sonra halife olacak kişinin kimliği konusunda kesin ve belirleyici bir nass veya vasiyet bulunmadığı için, Ensâr ve Muhacirler’in görüşleri, Sakîfe toplantısında ileri sürdükleri gerekçelerle, kendi bakış açıları doğrultusunda gelişirken, Hz. Ali’nin bazı yakınları ve yukarıda ismi geçen sahâbîler, hilâfeti Hz. Ali’ye geçen bir miras gibi değerlendirmişlerdir. Onlara göre, eğer Hz. Peygamber miras olarak bir mal bıraksaydı, nasıl yakınlarına kalacak idiyse, siyasî manadaki mirasın da böyle olması gerekir.

Ehl-i Sünnet ve Şîa tarihçileri Hz. Ali’nin ilk dönemde Ebû Bekir’in halife seçilmesinden hoşlanmadığı, ona biat etmeye belli bir süre yanaşmadığı hususunda ittifak halindedir. Hz. Ali’nin, Hz. Ebû Bekir ve önde gelen diğer zevâtla yaptığı konuşmalarda, kendisinin halifeliğe daha fazla hak sahibi olduğuna işaret ederek, Kureyş’in Resûlüllah’ın soy ağacı olması durumunda, Ehl-i Beyt’in bu soy ağacının meyvesi olacağına atıfta bulunduğuna dair kayıtlar mevcuttur. Yine onun, “hilâfete benden daha layık kimse yoktur(Taberî, 1879–1881, III, s. 476) şeklindeki ifadesi bunu teyid etmektedir. Hz. Ali’nin geç biatını sadece, eşi Hz. Fatıma’nın Ebû Bekir’e olan kırgınlığına bağlayan âlimlerin görüşlerine katılmak mümkün değildir. Çünkü Hz. Ali, hilâfetin Ebû Bekir’den çok kendi hakkı olduğunu düşünmekteydi.

Her ne kadar İmâmiyye Şîası, Hz. Peygamber’in Ali’yi kendisinden sonra halife atadığına dair birtakım nassları zikretmiş olsa da, Peygamber’in onu kendisinden sonra halife tayin ettiğine dair açık bir nass bulunmamaktadır. Nitekim Şiî müellif Küleynî’nin “İmam Ali kendisine biat edilmesi için bir çağrı yapmamıştır; toplumun yaptığını kabul etmiş ve niyetini gizlemiştir” (Küleyni, Ravzatü’l-Kâfî, s. 246) şeklindeki ifadeleri bunu doğrulamaktadır. Bunun içindir ki, sahâbe ne Ğadîr-i Hum hadisesinden ne de başka rivayetlerden halifelik konusunda bir nass ve tayin manası çıkarmamıştır. Bu da, Hz. Ali hakkında varid olan nasslarda ya halifelik manasının açık olmadığını ya da bu nassların o zaman mevcut olmadığını göstermektedir. Ali’nin önce imâmetin kendisine ait olacağını ümit etmesi, bir süre geçtikten sonra, Ebû Bekir ve daha sonra Ömer’e biat etmesi, sonraları teşekkül eden Şîa’nın düşüncelerinin aksine, Ali’nin halife olacağı konusunda kesin ve sahih bir nas bulunmaması dolayısıyladır. Eğer Hz. Peygamber’den, kendisinden sonra Ali’nin halife olacağı konusunda kesin bir nas gelseydi, Muhacir ve Ensâr da bu durumdan haberdar olsaydı, onlar mutlaka Hz. Peygamber’in sözüne göre hareket ederlerdi.

Şiîliğin Kökeni

Şîa fırkalarının görüş ve düşüncelerini inceleyen eski ve yeni araştırmacıların bir kısmı, bu fırkanın değişik dinî ve felsefî sistemlerden etkilenme sonucu ortaya çıktığını ileri sürmüştür. Bir grubun iddiasına göre, imamın nass ve vasiyetle tayin ve tespit edileceği düşüncesi, İslâm toplumuna, Yahudi asıllı olup İslâm’a girdiğini ileri süren Abdullah İbn Sebe vasıtasıyla intikal etmiştir. Onun ileri sürdüğü düşüncelerle Şîa’nın kabul ettiği prensipler arasında büyük benzerlikler bulunmaktadır. Bu nedenle Şiîliğin Yahudi düşüncesinden kaynaklandığı; bünyesindeki cehâlet, aşırılık ve hevâya tabi olma hususları dikkate alındığı zaman ise Hıristiyanlıkla paralellikler arz ettiği ileri sürülmüştür.

Bir başka hipotez, Arapların hür seçime, Farslar’ın ise hükümdarlık ve bunun verâsetle intikaline meyilli oldukları; tabiatları gereği halifenin seçimle iş başına geleceğini düşünmemeleri; Hz. Peygamber’in vefatını takiben, vârisi olmayanların onun halifeliğini üstlenmelerini hilâfeti gasb etmek olarak kabul etmeleri; İslâm perdesi altında Ehl-i Beyt muhabbeti izhar ederek Ali’nin gördüğü muameleye karşı çıkmaları; Hz. Hüseyin’in İran hükümdarı Yezdücürd’ün kızıyla evliliği sebebiyle Hüseyin’in neslini eski hükümdarlarının vârisleri gibi kabul etmeleri ve Selmân-ı Fârisî gibi Hz. Ali yanlılarının İran asıllı olması gibi sebeplere dayanılarak Şiîliğin Fars kültüründen etkilenme sonucu ortaya çıktığı iddiasıdır.

Bu arada bünyesindeki ğâlî unsurlar tarafından kabul edilen tenâsüh, tecsîm, hulûl ve benzeri inançları dikkate alan bazı kimseler, Şîa’nın Budizm, Brahmanizm ve Mecûsîlik gibi eski Asya inançlarından kaynaklandığını ileri sürmüşlerdir. Belirtilen bu iddialar, Şiî fırkaların doğmasından sonra, onların bazı görüşlerini merkeze almak suretiyle, bunları sadece bir kökene bağlamaya çalışan indirgemeci yaklaşımlar olarak görülmelidir.

Bilindiği gibi Şîa’nın ortaya çıkışında, bütün bu görüş ve düşüncelerin ötesinde, siyasî bir taraftarlık söz konusu idi. Bu taraftarlığın Kerbelâ olayına kadar devam ettiği, dinî anlamda mezhepleşme olgusunun ise çok daha sonra ortaya çıktığı bilinen bir gerçektir. Bu devreden sonra gelişen ve farklı din ve kültürleri de içine alarak genişleyen İslâm toplumu içinde, -diğer İslâm mezheplerinde olduğu gibi- Şîa’nın da bir ölçüde bazı kültürleri etkilediği ve onlardan da etkilendiği kabul edilebilir.

Zira etkileşim karşılıklı olduğu gibi, bu az veya çok bütün mezhepler için geçerli olan bir olgudur. Bu yüzden İslâm toplumunda ortaya çıkan siyasî ve itikadî bir fikrin, sistemin ve fırkanın kaynağını, içinde bulunduğu dinî, siyasî, toplumsal ve coğrafî şartları dikkate almadan, bütünüyle İslâm dışı din ve inançlara bağlamak ve indirgemeci bir tutum takınmak isabetli görülmemektedir (Öz, s. 72).

ZEYDİYYE ŞÎASI

Zeydiyye’nin Teşekkülü ve Tarihçesi

Zeydîlik, İmâmiyye Şîası’nın dördüncü imamı Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn’in (ö. 94/712) oğlu Zeyd’e (ö. 122/740), ondan sonra da oğlu Yahya’ya (125/743) uyarak onların imâmetini ileri sürenlerin mezhebidir (Fığlalı, 1996, s. 123). Şiî fırkalar arasında mutedil ve Ehl-i Sünnet’e en yakın olması ve diğer Şiî grupların aksine, ilk üç halifeyi kabullerinden dolayı Makdisî ve Mesûdî gibi bazı ilk devir müellifleri, haklı olarak Zeydîliği Şîa’nın dışında tutmuşlardır. Onların itikatta Mu‘tezile, amelde de Ebû Hanife’nin mezhebini takip etmiş olmaları, bu yakınlaşmayı daha da güçlendirmektedir. Her şeyden önce, daha sonra Ehl-i Sünnet adını alacak ana bünyenin mensuplarıyla İmam Zeyd ve tabileri aynı siyasî ve toplumsal şartlara tepki gösteriyorlardı. Ebû Hanife’nin, Zeyd’e yardım ederek onu desteklemenin gerekliliğini söyleyip onunla birlikte zâlim saydıkları Emevî idarecilerine karşı başkaldırmanın vâcip olduğuna dair fetvâlar vermiş olması, bunun en önemli kanıtlarından birisidir.

Bugün Zeydîler’in yoğun olarak yaşadığı Yemen’de, Sünnî Şâfiîler’le bu mezhebin mensupları arasında dinî, hukukî ve toplumsal açıdan herhangi bir çatışma olmadığı gibi, her iki topluluk aynı camide, aynı imamın arkasında namaz kılabilmektedir. 80/699 yılında, İmâmiyye’nin dördüncü imamı kabul edilen Ali Zeynelâbidîn’in oğlu olarak Medine’de doğan Zeyd’in yetişip olgunluk çağına geldiği devrede Hz. Ali taraftarları, Hz. Hüseyin ve ailesinin Kerbela’da katledilmeleri sebebiyle, Emevîler’e karşı büyük bir düşmanlık besliyorlar ve onlara isyan etmek için fırsat kolluyorlardı. Kerbela faciasından sonra Tevvâbun hareketi ve Muhtar es-Sakafî’nin isyanına Emevîler’in kanlı müdahaleleri ve toplum genelinde uygulamış oldukları zulüm politikaları, Halife Hişâm b. Abdülmelik zamanında Zeyd b. Ali’nin liderliğinde yeni bir isyan hareketinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Emevîler’in haksızlıkları ve Ehl-i Beyt’e düşmanlıkları, özellikle Ehl-i Beyt’in içinde lider durumunda bulunan kimselerin Emevîler’e başkaldırısına sebep olmuştur. Zeyd’in isyanı da böyle bir ortamda gerçekleşmiştir.

Hz.Ali’nin vakıflarının idaresinden doğan sorunların çözümü için Zeyd, Halife Hişâm’a müracaat eder. Hişam onu huzuruna alır, ama hürmet göstermez. Onun bu tutumunu eleştiren Zeyd’e karşı ise kaba davranıp hakarette bulunur. Hatta onun hilâfet arzusuyla yanıp tutuştuğunu; fakat bir cariyenin oğlu olması sebebiyle onun bu makama layık olmadığını söyler ve huzurundan kovar. Hz. Ali’nin soyundan gelmenin halife olmak için yeterli olduğunu belirten Zeyd ise, daha ileri giderek, Hişâm’a karşı tavırlarının bundan böyle farklı olacağı tehdidinde bulunur (Taberî, VII, s. 164-6). Zeyd’in Emevîler’le arasının bozulmasının başka bir sebebi, eski Irak valisi Halid b. Abdullah’ın Zeyd’e birtakım bağışlarda bulunup emanet mal verdiğinin iddia edilmiş olmasıdır. Bu iddiayla vali sorgulanıp serbest bırakılır. Fakat Kufeliler, Emevîler’in yaptıklarına tepki göstererek, Zeyd’i Kufe’de kalmaya razı ederler ve sonra da isyan etmeye teşvik ederler (Kutlu, s. 96).

Elbette Zeyd’in isyanını ve Zeydiyye’nin doğuşunu sadece bu olaylara bağlamak doğru değildir. Zeyd’in hilâfetle ilgili bir beklentisinin olabileceğini de burada gözardı etmemek gerekir. Çünkü o, hilâfetin Ali oğulları’na ait olduğuna ve bunun için kılıcını çekip mücadeleye atılarak Allah’ın kitabı ve Peygamber’in sünnetine davet eden kimsenin imam olması gerektiğine inanıyordu. Bu yüzden Zeyd b. Ali’nin isyanı, temelde iktidar mücadelesine dayanıyordu. Muhtemelen Ali-Fatıma soyundan gelen, yetenekli ve iyi eğitim almış biri olarak, iktidarı ele geçirdiği taktirde, Emevîler tarafından katledilen atalarının intikamını almayı hedefliyordu.Burada Zeyd’i harekete geçiren en önemli hususlar, Emevî-Hâşimî çekişmesi ve Emevîler’in kötü yönetimleridir. Çünkü onlar, iktidarı şiddet ve zorbalık yoluyla gasp ettikleri gibi, muhalefetin gittikçe yükselen sesine şiddet ve zulüm politikalarını artırmak suretiyle cevap veriyorlardı (Gökalp, 2006).

Zeydiyye’nin bir mezhep olarak teşekkülünü tamamlamasına kadar, bazılarını bizzat Zeydîler’in yürüttüğü, bazılarına ise sadece iştirak ettikleri bir dizi isyan hareketi vuku bulmuştur. Bu hareketlerin ilki ve en önemlisi Zeyd b. Ali’nin isyanıdır. Kufe’deki Ali taraftarları, kendisine gelip yüz bin kadar kişinin destek sözü verdiğini belirterek, Kufe’den ayrılmaması hususunda Zeyd’e baskı yaptılar ve bu ısrarlarını onu ikna edinceye kadar sürdürdüler. Kufe halkından on beş bin kadar kişinin kendisine biat sunduğunu tespit eden Zeyd b. Ali, 121/739 yılında isyan hazırlıklarına başladı. Bu durumu gören Abbasoğulları’ndan Davud b. Ali, Kufe halkının bu teveccühünün kendisini yanıltmamasını, daha önce Ehl-i Beyt’in uğradığı felaketlerden ibret almasını öğütleyerek ona gerekli ikazları yapmışsa da, Zeyd, amcazadesinin bu uyarılarına aldırmayarak propaganda faaliyetlerine hız verdi.

Zeyd b. Ali, on ay kadar Kufe’de kaldıktan sonra iki aylığına Basra’ya gidip tekrar Kufe’ye döndüğünde, halkı Allah’ın kitabına, Peygamber’in sünnetine, zâlimlerle cihâda, mazlumları korumaya, mahrumlara yardıma, ganimeti ehil olanlar arasında eşit şekilde dağıtmaya, Ehl-i Beyt’in hakkını ihlal edenlere ve onlardan olmayanları hilâfet makamına getirenlere karşı Ehl-i Beyt’in imâmetini kabul için biat etmeye çağırdı. Durumun ciddiyetini anlayan Emeviler’in valisi Yusuf b. Ömer, Kufe’de saklanmakta olan Zeyd’i arattırdı ise de bulamadı. Bu esnada Zeyd ve adamları, 1 Safer 122/6 Ocak 740 Çarşamba gecesi başlatacakları isyanın son hazırlıklarını yapıyorlardı.

Valinin durumdan haberdar olduğu konusunda istihbarat alan Zeyd, isyanı öne almak istedi ise de muvaffak olamadı. Zira vali, Kufe halkının büyük mescitte toplanmalarını emretmişti. Zeyd’in taraftarları valinin bu emri üzerine korkuya kapılarak mescide geldiler. Zeyd o gece kendisine biat edenlerden sadece 218 kişiyi bir araya getirebildi. Diğerlerinin nereye gittiğini sorduğunda, mescitte mahsur kaldıkları cevabını aldı. Biat eden kimse için böyle bir mazeretin olamayacağını söyleyerek, sayı itibariyla denk olmasalar da isyanı başlatma kararı aldı.

Emevîler’e şiddetle mukavemet eden Zeyd ve taraftarları, hasımlarından yetmiş kadarını öldürmelerine rağmen mağlup oldular. Başına isabet eden bir okla yaralanan Zeyd kısa bir süre sonra öldü. Emevîler Zeyd’in cesedini uzun müddet Kufe çöplüğünde başkalarına ibret olsun diye asılı olarak bıraktılar. Zeyd’in oğlu Yahya, babasının taraftarlarının bulunduğu Horasan’a kaçıp canını kurtardıysa da, üç yıl sonra 125/744 yılında giriştiği isyanda o da babası gibi katledildi (Öz, s. 75-6).

Zeyd b. Ali’nin isyanı, başarısızlıkla neticelenmiş olmasına rağmen, Zeydî fikirlerin oluşumu bakımından bazı önemli sonuçlar doğurmuştur. Bu isyanda Zeydîliğin gelişim sürecini etkileyen belki de en önemli olay, Zeyd b. Ali ile taraftarları arasında geçen Ebû Bekir ve Ömer hakkındaki bir tartışmadır. Zeyd’in cemaati içinden ileri gelen bir kesim, Emevîler’in tahrikiyle Zeyd’e gelerek ona Ebû Bekir ve Ömer hakkında ne düşündüğünü sordular. Zeyd, her ikisi hakkında hayırdan başka bir şey söyleyemeyeceğini, hiçbir Ehl-i Beyt mensubunun onlarla ilişiğini kesmediğini, onları sevmez ise dedesi Ali’nin şefaatinden mahrum kalacağını, onların iyi insanlar olup Emevîler gibi zâlim olmadıklarını açıkça ortaya koydu. Bu sözlerine itirazlar yükselince Zeyd şu cevabı verdi: “Biz hilâfete diğerlerinden daha layıkız. Onlar bizim elimizden bu hilafeti aldılar. Ancak Kur’ân ve sünnetle hükmedip insanlar arasında adaletli oldukça bu davranışları onları küfre götürmez” (Taberî, VII, s. 180-1). Bu cevaptan tatmin olmayan taraftarları Zeyd’i terk ettiler. O da kendisini bırakanları “beni bırakıp kaçtınız, beni terk ettiniz” (râfeztumûnî) şeklinde suçladığından dolayı, kendisinden ayrılanlara Râfizî dendi (Bağdadî, s. 36-7).

Söz konusu bu olay, Zeydiyye’nin imâmet nazariyesinin omurgasını oluşturan efdal (en faziletli) ve mefdûl (daha az faziletli) nazariyesinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Buna göre, hilâfet için gerekli vasıflara sahip en uygun kişi olan Hz. Ali dururken, daha az faziletli olan Ebû Bekir ve Ömer, adaletle hükmetmeleri koşuluyla imam olabilir. Zeyd b. Ali’nin bu görüşü, Zeydiyye’nin imâmet nazariyesinin şekillenmesinde büyük önem taşımaktadır (Gökalp, 2006)

Zeyd b. Ali’nin, imam olacak kişinin bizzat kılıcını çekerek mücadele etmesi gerektiği fikri ve Ebû Bekir ile Ömer hakkındaki kanaatleri, Zeydiyye’yi döneminin diğer Şiî hareketlerinden ayırmıştır. Zeyd’e göre Ali’nin Fatıma’dan gelen neslinden âlim, zâhid, cömert ve zulme karşı çıkan kim olursa olsun imamdır. Takiyyeye uyarak evinde oturan, siyasete karışmayan ve cihattan geri kalan kimse ise imam sayılamaz. İmam Allah yolunda gerçek anlamda cihat eden ve mensuplarını savunan kimsedir.

İmamın Hasan veya Hüseyin evlâdından olmasının bir önemi yoktur, her ikisinin soyundan da olabilir. O, bu görüşüyle imâmeti sadece Hüseyin soyunun hakkı olarak gören İsmâiliyye ve İmâmiyye’ye muhalefet etmiş bulunmaktadır. Bu sebepten dolayı, daha sonra Hasan neslinden gelen bir çok Ehl-i Beyt mensubu Zeydiyye’ye tabi olmuştur.

Zeyd’e göre, imâmet şartlarını taşıyıp da imâmetini iddia eden kişinin, insanları kendisine tabi olmaya çağırması şarttır. Bu kanaatinden dolayı ağabeyi Muhammed Bâkır kendisine itiraz ederek, “senin düşüncene göre babamız Ali Zeynelâbidîn, ortaya çıkıp insanları kendi imâmetine çağırmadığı ve isyan etmediği için imam olmaması gerekir” dediği ve Zeyd’in de buna karşılık vermediği nakledilmektedir. Döneminin önde gelen âlimlerinden birisi olması sebebiyle saygın bir statüde bulunan Zeyd b. Ali, kendisine nisbet edilen ve sayıları on altıya ulaşan kitap ve risâlelerin yazarıdır. Zeyd’in en önemli çalışması kabul edilen el-Mecmû‘ adlı eser, fıkıh ve hadis konularında cem edilmiş el-Mecmû‘u’l-fıkhî ve el-Mecmû‘u’lhadîsî olarak iki kısımdan meydana gelmektedir (Öz, s. 78-9).

Zeydiyye’nin dinî ve siyasî bir hareket olarak başlangıcı neredeyse bütün kaynaklarda Zeyd b. Ali’ye kadar geriye götürülse de, Zeydiyye’nin itikadî bir fırka olarak teşekkülü belli bir süreç içinde gerçekleşmiştir. Bu çerçevede Zeyd b. Ali ile başlayan ve Kâsım er-Ressî’ye (ö. 246/860) kadar geçen dönem, Zeydîliğin teşekkülü açısından önem arz etmektedir. Zeyd’in ölümünden sonra Zeydî hareket oğlu Yahyâ tarafından Horasan bölgesine taşınmıştır. Abbasoğulları’nın iktidara gelmesi, Zeyd’in takipçileri açısından müspet bir durum yaratmamıştır. Çünkü Abbasîler’in kendilerini aldattığını düşünen Ali oğulları, hilâfet hakkını elde etmek için mücadelelerine devam etmişlerdir.

Zeydî imâmeti de zaman içinde Hüseyin evlâdından Hasan nesline geçmiş ve Hz. Hasan’ın torunu Abdullah’ın oğlu Muhammed en- Nefsü’z-Zekiyye tarafından sürdürülmüştür. 126/744 yılında Halife II. Velid’in ölümünü takiben Ebvâ’da toplanan ve aralarında Abbâsî büyüklerinin de bulunduğu Hâşimîler tarafından kendisine biat edilmesi hususunda ittifak edilen en-Nefsü’z-Zekiyye, imâmetini ilan etti. O devrede zâhidâne özellikler gösteren Mu‘tezile ileri gelenleri de kendisine biat ettiler. Oğulları ve kardeşlerini temsilcileri olarak muhtelif yerlere gönderen en-Nefsü’z-Zekiyye, 145/762 yılında Medine’de Abbasî halifesi Mansûr’a karşı kıyâm etti. Kardeşi İbrahim de Basra’yı ele geçirdi.

Böylece Medine ve Basra fiilen onların eline geçmiş oldu. Fakat her ikisinin de hakimiyeti uzun sürmedi. En Nefsü’z-Zekiyye iki ay on yedi gün süren Medine hakimiyetinden sonra Abbasî güçleri tarafından 14 Ramazan 145/ 6 Aralık 762 tarihinde öldürüldü. Ondan sonra imam olarak kabul edilen kardeşi İbrahim de bir süre sonra Abbasîler tarafından katledildi. Bundan sonra Zeydîler, Yahyâ b. Abdullah el-Müsennâ (ö. 175/791-2), Mağrip’teki İdrisîler hânedanının kurucusu İdris b. Abdullah (ö. 175/791-2), İdris b. İdris (ö. 213/828), Muhammed b. Tabâtabâ (ö. 199/814-5), Muhammed b. Süleyman b. Davud (ö. 200/815-6), İmam Cafer Sâdık’ın oğullarından Muhammed Dibâc (ö. 225/840), İbrahim b. Musâ b. Cafer (ö. 200/816), Kâsım er-Ressî (ö. 246/860), Muhammed b. Muhammed b. Zeyd (ö. 202/817-8), Muhammed b. Kâsım b. Ali Sâhibu’t-Tâlekân (ö. 250/864), Yahyâ b. Ömer b. Yahyâ b. Hüseyin (ö. 250/864), Hasan b. Zeyd b. Muhammed b. İsmail (ö. 270/883-4) ve kardeşi Muhammed b. Zeyd b. Muhammed b. İsmail (ö. 287/900) gibi isyancı Ehl-i Beyt imamları tarafından temsil edildiler (Öz, s. 81).

Zeydîler, Emevîler ve Abbasîler’e karşı isyanlarında başarılı olamayınca, faaliyetlerini nüfuz boşluğu olan bölgelere kaydırmışlardır. İmâmetin kendi hakları olduğuna inanan Zeydîler için hedef, her zaman iktidarı ele geçirmek olmuştur. Uzunca bir süre dağınık halde kalan Zeydîler, Abbasî halifelerinin siyasî otoritelerinin zayıflamasından istifadeyle İran’ın kuzeyindeki Taberistan’da, güneyde de Yemen’de yeniden ayaklanırlar ve iki ayrı devlet kurarlar. Taberistan’daki Zeydîlik, en-Nâsır li’l-Hak denen el-Utrûş’un vefatına (305/917) kadar hakimiyetini sürdürür. Bundan sonra Taberistan’daki kontrollerini kaybeden Zeydîler, Abbasîler ve onlara bağlı emirliklerin tazyiki ile Gilân ve Deylemân tarafına doğru çekildiler. Buradaki faaliyetleri gittikçe azalan Zeydîler, önemli bir varlık gösteremeyip sayı ve nüfuz itibariyle tedricî bir kayba uğradılar.

Sonuçta, bir başka Şiî mezhep olan İsnâaşeriyye’ye zemin hazırlayarak 10/16. asırda tamamen ortadan kalkmış oldular Güneyde Yemen Zeydîliği ise günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. Kâsım b. İbrahim er-Ressî (ö. 246/680) ve el-Hâdî li’l-Hak olarak bilinen torunu zamanında önemli fikri gelişmeler gösteren Yemen Zeydîliği 6/12. yüzyıldan itibaren sınırlarını genişleterek Tihâme’ye kadar uzanırsa da, Mısır’ın Osmanlılar’a geçişi ile onların hakimiyeti altına girmek zorunda kalır. En son Yahyâ, 1322/1904 yılında imam olmuştur. O, Osmanlı devletine karşı cihat ilan ederek yeni bir mücadele başlatmıştır. Bunun sonucunda Osmanlılar 1918 yılında Yemen’i terk ederek idareyi Yahyâ’ya bırakmak zorunda kalmışlardır.

Böylece İmam Yahyâ, 1367/1948 yılındaki ölümüne kadar 44 yıl Yemen’de Zeydî hakimiyetini sürdürmüştür. 1962 yılında askerî bir darbeyle Zeydîler’in iktidarına son verilmiştir. Bugün özellikle Sa‘de merkez olmak üzere kuzey bölgelerinde varlıklarını sürdürmekte olan Zeydîler, Kâsımiyye (Mutarrifiyye) kolu olarak, Yemen nüfusunun yaklaşık % 55’ini oluşturmaktadır ve Zeydîlik bugün Yemen’in resmi mezhebi durumundadır. Ayrıca Suudi Arabistan ve Ürdün başta olmak üzere diğer Arap ülkelerinde ve Amerika ile Almanya gibi ülkelerde de, sayıları tam olarak belli olmasa da Yemen asıllı göçmen Zeydîler’in yaşadığı bilinmektedir (Kutlu, s. 126).

Zeydiyye’nin İtikâdî ve Amelî Görüşleri

İtikad konularında Zeydiyye, el-menzile beyne’l-menzileteyn prensibi hariç, Mu‘tezile’nin beş esasından dördünü bazı küçük farklılıklara rağmen aynen benimsemiştir. Zeyd, Şehristanî’nin belirttiğine göre, Mu‘tezile’nin lideri Vâsıl b. Atâ’nın öğrencisi olması sebebiyle onun düşüncelerini benimsemiş, kendisinden sonraki mensupları da usûlle ilgili konularda Mu‘tezile düşüncesine meyletmişlerdir. İki mezhep arasındaki yakınlık sebebiyle, Bağdat Mu‘tezilesi’nin bir kısmı da Zeyd’e intisap ederek, kitaplarında kendilerinin Zeydî olduklarını belirtmekten çekinmemişlerdir. Bu ekolün önde gelen âlimlerinden Kâdı Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Zeydiyye akaidinin ilk eseri olan İmam Kâsım er-Ressî’nin (ö. 246/860) el-Usûlü’l- Hamse adlı eserini şerhetmiş ve bu çalışmasını Şerhu Usûli’l-Hamse diye isimlendirmiştir.

Zeydiyyye’ye göre tevhid, Allah’ı birlemek demektir. Yani Allah’ın zâtını her türlü şüpheden uzak tutmaktır. Allah’ın sıfatları O’nın zâtının aynıdır. Bu sıfatların zıtları Allah’a nispet edilemez, Allah’ın zâtına zâid değildirler ve kadîm de olamazlar. Mahlûkâtın sıfatları Allah’a izafe edilemez. Allah’ın sıfatları zâtından, zâtı da sıfatlarından ayrı değildir. Allah zâtıyla alîm, kadîr, semî, basîr ve hay’dır. İnsan, aklıyla Allah’ı bilmekle mükelleftir. İnsan aklı eşyanın iyi ve kötü (husun-kubuh) vasfını bilebileceği için, akıl sorumlu olmanın şartıdır (Gökalp, 2006).

Adalet prensibine gelince Allah, küfrü, zulmü ve adaletsizliği yaratmaz, insanlara sadece iyiliği ve itaati emredip kötülüğü yasaklar ve insanı kendi fiilinde serbest bırakır. Allah’ın akıl ve güçle donattığı insan, fiillerini kendi iradesiyle yapar. Allah küfrü ve zulmü yaratmaz ve onları emretmez. Kim bunlardan birini yaparsa Allah ona merhamet etmez. Allah insanlar ile iman arasında bir engel koymaz. Allah itaati emredip masiyeti nehyeder; insanlara iyilik ve kötülüğü gösterir. O, kullarının fiillerinden berîdir. Küfür ve iman Allah tarafından açıklanmıştır. Bu ikisini yapmak ise insanlardandır (Gökalp, 2006).

Mu‘tezile’de olduğu gibi Zeydiyye’de de el-va‘d ve’l-va‘îd, iyilik yapanları ödüllendireceğini vaat eden Allah’ın bu sözünden dönmemesidir.Va‘îd ise kötülük yapanları, günah işleyenleri cezalandıracağını söyleyen Allah’ın bu sözünde durmasıdır. Müslümanlardan büyük günah işleyenler tövbe etmeden öldükleri taktirde cehennemde ebedî olarak kalacaklardır. Bu sebeple Peygamber’in şefâati sadece cennet ehli içindir. Açık vaîd ayetlerine aykırı olduğundan cehennem ehli için şefâat olmayacaktır. Dolayısıyla Zeydiyye, genel olarak, büyük günah sahibini fâsık-mümin olarak isimlendirir ve onların tövbe etmeden ölmeleri halinde ebedî cehennemde kalacağına inanır (Gökalp, 2006).

Zeydiyyye’ye göre emr bi’l-ma‘rûf ve nehy ‘ani’l-münker, iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak anlamına gelmektedir. Belirli şartlar yerine geldiğinde, bu prensibi uygulamak vâciptir. Bu ilke, siyasî boyutuyla ele alınmaktadır. İlim ve kudret şartları bulunduğu taktirde onu uygulamak zorunludur. Mazlûma yardım etmek ve onu zâlimden kurtarmak farzdır. Bu ilke gereği, halkı isyankar olan bir memleketten göç etmek (hicret) vâciptir. Bu prensibi uygulamaya önem veren Zeydîlik’te bu prensibi uygulamakla sorumlu muhtesib adıyla bilinen kişiler bulunmaktadır. Muhtesib, imam adına şehir, kasaba ve köylerde bu prensibin uygulayıcısıdır. Zeydîler, bu ilkeyi hem dinî hem de siyasî boyutuyla kurumsallaştırmaya çalışmışlardır (Gökalp, 2006).

Zeydî fıkhı, füru konularında birçok hususta Hanefî fıkhı ile büyük bir yakınlık içindedir. İmam Ebû Hanife, Zeyd’le irtibatı olan bir fakih olup, onu Emevîler’e karşı isyanında desteklediği için bazı Zeydî tarihçiler Ebû Hanîfe’yi Zeydiyye ricâlinden saymışlar; Zeydiyye imamları da, Ebû Hanife’ye nisbet edilen ifade ve metinleri, kendi ifade ve metinleri olarak kabul etmişlerdir. Kısacası Zeydiyye, amelî esasların çoğunda, genellikle Hanefiyye mezhebine yakın görüşleri benimsemektedir. Bazı konularda ise diğer Şiî fırkalarla parelellik arzeden Zeydiyye, humus vergisi konusunda İmâmiyye’ye oldukça yakındır.

Bunun yanında İmâmiyye’nin meşrû kabul ettiği mut‘a nikahı, yani belli bir zaman ve ücret (mut’a) mukabili akdedilmiş muvakkat nikah, Zeydî fıkhına göre, İslâm’ın ilk devrinde mübah iken daha sonra nesh edilmiş haram bir nikah türüdür. Yine Zeydîler’e göre, İmâmiyye’den farklı olarak, mestler üzerine mesh etmek, adil veya zalim herkesin arkasında namaz kılmak, Ehl-i Kitab’ın kestiğini yemek caiz; fakat muvakkat nikahın yanı sıra takiyye yasak, bedâ ise mümkün değildir (Öz, s. 86-7).

Zeydiyyenin İmâmet Anlayışı

Zeydiyye’yi İmâmiyye ve diğer Şiî fırkalardan ayıran en önemli görüşü imâmet anlayışıdır. Onlar, imâmeti dinin aslından saymalarına ve ortak temellendirmelerde bulunmalarına rağmen, birçok noktada İmâmiyye Şîası’ndan ayrılırlar. Zeydiyye, Ali’nin Fatıma’dan gelen evlâdından her kim olursa olsun, imâmet şartları kendisinde mevcut olan kimsenin imâmetini kabul eder. Bu sebeple ortaya çıktığı devrede, dört Sünnî mezhep yanında beşinci mezhep olarak kabul görmüştür.

Zeydiyye’ye göre Hz. Peygamber, sağlığında isim vererek ve şahıs belirterek yerine bir imam tayin etmemiş ve vasiyette bulunmamıştır. İmâmiyye’nin dediği gibi bir önceki imam bir sonrakini belirlemiş de değildir. Ancak imamın sahip olması gereken özellikler bildirilmiştir. İmam olacak kişi, bu özelliklerden hareketle tayin edilir. Taşıdığı vasıflar itibariyle Hz. Ali imam olmalıdır. İmamda bulunması gereken vasıflar, onun üstün ahlak sahibi, muttakî, âlim, cömert olmasını, ayrıca kendi imâmetini açıkça ilan ederek ortaya çıkmasını gerektirmektedir. İmam olacak kişide mutlaka bulunması gereken iki önemli vasıf takvâ ve ilimdir. Ancak bu, İmâmiyye’nin ileri sürdüğü gibi, Peygamber’den Hz. Ali yoluyla gelen özel (vehbî) bir ilim değil, kesbî, yani sonradan kazanılmış, öğrenmekle elde edilen bir ilim olmalıdır (Fığlalı, 1996, s. 126).

Zeydiyye’ye göre imam, en küçük şüphelerden dahi kaçınmalı, dinin emirlerini yerine getirmede ve yasaklarından kaçınmada son derece duyarlı olmalıdır. Çünkü onun günahlardan korunmuş olmak gibi bir vasfı, yani ismet sıfatı yoktur. Zira ismet, yalnızca peygamberlere has bir sıfattır. Bu bakımdan Zeyd, büyükbabası Hz. Ali’nin Cemel ve Sıffin’deki savaşlarda haklı mı, haksız mı olduğunun kesinlikle bilinemeyeceğini, ama iki taraftan birinin muhakkak haksız olduğunu söylemiş, böylece hem Mu‘tezile ile aynı görüşü paylaşmış, hem de imamların ismetine karşı çıkmıştır.

Zeydiyye’ye göre imamın Kureyş’in Hâşimî soyundan olması yeterli değildir. Hz. Ali’nin Fatıma’dan olan çocuklarının, Hasan ve Hüseyin’in soyundan olması gerekir. Ayrıca, imâmetini açıkça ilan ederek ortaya çıkması ve zâlim idareciye başkaldırması gerekir. İmam Zeyd, gâib (gizli) imam fikrini reddetmiştir. O, bir imamın kendi imâmetini açıkça ilan edinceye kadar biat isteyemeyeceği hususunda ısrarlıdır.

Onun bu görüşünü siyasî noktadan haklı görmemek imkansızdır; çünkü Zeyd, hilâfetin idarî bozukluklar yüzünden Emevîler’in ellerinden kaymakta olduğunu görmüş ve idareyi ele geçirmek için, Müslümanların Hz. Ali ve soyuna gösterdikleri yakın ilgi ve sevgi etrafında oluşan geniş bir taraftar kitlesi kazanmak yoluna gitmiştir. Bu yüzdendir ki o, Müslümanların büyük çoğunluğunun tasvibini kazanmak için önceki aşırı Şiî fikirlere karşı çıkarak efdal-mefdûl görüşünü ortaya atmıştır (Fığlalı, 1996, s. 126-7).

Efdal, en üstün ve en erdemli, mefdûl ise daha az üstün ve daha az erdemli kişi demektir. Zeyd’e göre, Hz. Peygamber’den sonra en faziletli (efdal) kişi Hz. Ali’dir ve imâmete en layık odur. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer ise Ali’ye göre daha az faziletlidir. Ancak üstün birisi varken, dünyevî maslahat ve acil menfaat dolayısıyla, doğabilecek fitneyi bertaraf edecek ve herkesin gönlünü birleştirecekse, daha az üstün olan (mefdûl) birisi imam olabilir. Bu sebeple Ebû Bekir ve Ömer’in hilâfetleri meşrudur ve onlar gâsıb (hilafeti zorla ele geçiren) olarak görülemez.

Ebû Bekir yerine Ali geçmiş olsaydı, yukarıdaki maslahatlar gerçekleşmeyebilirdi ve bütün sahâbe onun etrafında toplanmayabilirdi. İmam Zeyd, bu yüzden, Hz. Ali’nin imametini bildiren açık ve kesin bir nass olmadığı için, ilk iki halifenin hilâfetini kabul eden ve Cemel ile Sıffîn savaşlarında Hz. Ali’nin karşısında yer alan Müslümanları tekfîr etmemiştir. Zeyd’in bu görüşleri sebebiyle taraftarlarından bazıları onu terk etmiştir. Bununla birlikte Emevîler’in zulmünü ortadan kaldırmaya yönelik isyanına, Şiî olmayan halktan ve başta Ebû Hanife olmak üzere bazı âlimlerden destek gelmiştir (Kutlu, s. 104).

İSMÂİLİYYE ŞÎASI

İsmâiliyye’nin Teşekkülü ve Tarihçesi

İsmâiliyye, Ehl-i Beyt imamı Cafer Sâdık’tan (ö. 148/765) sonra imâmetin, onun küçük oğlu Musâ Kâzım’ın (ö. 183/799) değil de, büyük oğlu İsmail’in ve ondan sonra onun soyundan gelenlerin hakkı olduğu iddiasıyla, 2/8. asrın ikinci yarısında İmâmiyye’den ayrılanların oluşturduğu bir Şiî mezhebidir. Söz konusu fırka için Ta‘lîmiyye, Bâtıniye, Melâhide ve Seb‘iyye isimleri de kullanılmaktadır. İsmail’in babasından önce vefat etmiş olmasını bir mani sebep olarak kabul etmeyen bir grup, onun ölmediğini ve gerçek imam olarak geri döneceğini (rec‘at) savunurken; önemli bir çoğunluk İsmail’in öldüğünü, ölen bir kimsenin imam olamayacağını, bu sebeple imâmet hakkının Cafer Sâdık’tan sonra torunu Muhammed b. İsmail b. Cafer’e intikal ettiğini kabul etmiştir. İsmail b. Cafer’e bağlılıklarından dolayı Hâlis İsmailîler olarak da isimlendirilen birinci grup, fazla uzun ömürlü olmamış ise de, İslâm tarihinde yukarıdaki isimlerle anılan ikinci grup günümüze kadar Musta‘liyye ve Nizâriyye gibi tali kollara ayrılmak suretiyle varlığını devam ettirmiştir.

Emevî yönetiminin kötü idaresi ve Hâşimîler üzerindeki baskısı, mazlum durumda görünen Hz. Ali evlâdına yönelik halkın ilgisini artırmıştı. Emevîler’den sonra iktidarı ele geçiren Abbasîler’in de aynı baskı ve zülüm politikalarını sürdürmeleri, zulme ve haksızlığa uğramış şahıs ve toplulukların isyancı ve ihtilalci tutumlarını sürdürmelerine yol açtı. Şiî çevrelerde ihtilalci gruplar artmaya başladı. Gizli ve ihtilalci bir hareket olan İsmâiliyye’nin doğuşunda sosyal yapıdaki bu değişikliklerin yanı sıra iktisadî sıkıntıların ve eski kültürlerin rolünü de unutmamak gerekir.

Müslümanların yeni fethettikleri yerlerde Zerdüşt, Maniheist, Hermesçi, Deysanî, Yahudi ve Hıristiyan kültürü yaşamaya devam ediyordu. İsmâilî hareket içinde yer alan ilk şahsiyetler, böyle bir kültür çevresinde yetişmiş veya bir şekilde bu kültürlerle ilişkisi olan kimselerdi. Emevîler ve Abbasîler’in kötü yönetimlerinin yanı sıra, kendi akrabalarına ve yöneticilerine karşı özel imtiyazlar tanımaları, ekonomik sıkıntılar çeken çiftçiler ve dışlanmış halk kitleleri arasında büyük rahatsızlıklar yaratmış ve bu da sonuçta söz konusu zümrelerin ihtilalci yollarla hükümetleri devirmeye yönelik faaliyetler içerisine girmelerine yol açmıştır. Bundan dolayı, Zenc isyanını ve Karmatîler’i destekleyenlerin çoğunluğunu, çiftçiler ve tarlalarda çalışan işçiler oluşturmaktaydı (Kutlu, s. 105).

Kuruluş: İsmâiliyye’nin tarihi incelenirken genellikle takip edilen usul, Fâtimîler dönemine kadar fırkanın doğuşu, Fâtimîler dönemindeki durumu, Mustaliyye ve Nizâriyye diye ikiye ayrılması ve her iki kolun günümüze kadar uzantılarının ele alınması tarzındadır. Cafer Sâdık’ın İsmail, Abdullah, Musa ve Muhammed adlı oğulları arasında kendisine imâmetin intikal etmesi gereken, en büyük oğlu İsmail idi. İsmailiyye’ye göre, babası Sâdık bu konuyu muhtelif defalar ortaya koymuş ve gelecekteki imamı belirlemiş idi. Fakat İsmail’in, babasından önce vefat ettiği, cenazesinin Medine’ye getirilerek, nâşının Medine ileri gelenlerinin huzurunda açıldığı, öldüğü konusunda zabıt tutularak hazır bulunanlara imzalatıldığı ve daha sonra Bakî mezarlığına defnedildiği belirtilmektedir. Babasının, daha sonra ileri sürülebilecek iddiaları önlemek için zabıt tutturup onun öldüğünü tevsik etmesi oldukça manidardır. Bazı rivayetlerde, babasının onu çeşitli zaaflarından dolayı lanetleyip gelecekteki imâmetten mahrum bıraktığı da nakledilmektedir.

İmâmetin İsmail’den sonra oğlu Muhammed b. İsmail tarafından devam ettirildiğini ileri sürenlere göre, Medine’de babasının ölümünden sonra, dedesi tarafından eğitilmesi için tayin edilen Meymun el-Kaddâh ve Abdullah b. Meymûn’un nezaretinde bulunan Muhammed b. İsmail, dedesi Sâdık’ın ölümünden sonra da bu hocalarıyla yakınlığını sürdürmüştü. Daha sonraları, Abbasî idaresinin takibi ve özellikle amcası Musâ Kâzım’ın mensuplarından duyduğu rahatsızlık nedeniyle Medine’den ayrılarak İran’ın güneybatısındaki Huzistan bölgesine yerleşen Muhammed, mestûr, yani  İsmâiliyye’nin gizli imamlarının ilki sayılmaktadır.

Muhammed b. İsmail, kesin olmamakla birlikte, muhtemelen 179/795-796 yılında ölmüştür. Ondan sonraki İsmâiliyye imamları, Ubeydullah el-Mehdî’nîn Fâtimîler devletini kurduğu 296/908 tarihine kadar setr yani gizlenme dönemini devam ettirdiler. Bu dönemdeki imamların Abdullah el-Vefi‘, Ahmed b. Abdullah et-Takî, Hüseyin b. Ahmed er-Radî olduğu ve imâmet silsilesinin kesintisiz devam ettiği belirtilmekle birlikte, bu isimlerin hayali mi yoksa gerçek mi oldukları kesin olarak bilinmemektedir. Bir başka ifadeyle, İsmâiliyye’nin yaklaşık bir buçuk asır kadar devam eden setr dönemi meçhullerle doludur.

Fâtimîler: Kuzey Afrika’da İsmâiliyye’yi yayıp Fâtımî devletinin temellerini atan kişi, İsmailî davetçi (dâî) Ebû Abdullah eş-Şiî’dir. O, 280/893 yılında Kuzey Afrika’ya gelmiş, yakınlık kurduğu Kütâme kabilesinin yardımıyla Cezayir’in batısında Sicilmâse ve çevresinde bir devlet kurmaya muvaffak olmuştur. İsmailî lider Ubeydullah el Mehdî’nîn, imâmetin kendi ailesine ait bir hak olduğunu iddia etmesi, her ne kadar mezhep bünyesinde önemli bölünmelere yol açmışsa da, Fâtimî devletinin kurulmasında kilit rol oynamıştır. Suriye Selemiyye’de ikamet eden Ubeydullah, buradaki şartların uygun olmaması, Bahreyn’deki Karmatî İsmailîleri’yle arasının bozulması ve Abbasî idaresinden rahatsız olması sebebiyle, 289/902 yılında Ebû Abdullah eş-Şiî’den aldığı davet üzerine, ailesini de yanına alarak uzun ve zahmetli bir yolculuktan sonra Kuzey Afrika’daki Sicilmâse’ye ulaştı. Kırk gün kadar burada kaldıktan sonra, Rakkade’ye gelen Ubeydullah, İsmâiliyye imamı olarak 297/909 tarihinde mehdîliğini ilan etti ve kurulmuş olan devletin başına geçti.

Oysa ki eski doktrinde mehdî olarak zuhur edecek kişi Muhammed b. İsmail idi. Bu defa, Fâtimî doktrini denen yeni sistemde, Ubeydullah mehdî olarak zuhur etmiş oluyor ve böylece setr (gizlilik) devresinden zuhûr (açıklık) aşamasına geçiliyordu. Ubeydullah, dâîsi Ebû Abdullah’tan kurduğu devleti teslim alarak emîrü’l-müminin ve mehdî ünvanlarıyla kısa zamanda hâkimiyetini pekiştirdi. Bir yıl kadar sonra ise Ebû Abdullah’ı ortadan kaldırdı.

Karmatîler: Bu arada eski doktrine, yani Muhammed b. İsmail’in kıyamete yakın mehdî olarak döneceği görüşüne bağlı olan Bahreyn Karmatîleri ile, Irak, Rey ve Deylem’de bulunan mezhep mensupları Ubeydullah’ı tanımadılar. Bu gruplar, Fâtımî İsmâiliyyesi’nden daha aşırı dinî görüşleri benimsediler. Koyu bir bâtınîlik eşliğinde, ibadetleri düşüren, haramları helal, helalleri haram sayan ibâhî bir telakkiyi kabul ettiler. Bağdat Abbâsî hilafetini hayli rahatsız eden tedhiş eylemlerine giriştiler. Bunların arasında en ses getireni, Karmatî lider Ebû Tahir Cennâbî’nin 317/930 yılı hac mevsiminde Mescid-i Haram’ı basması, binlerce hacıyı katletmesi ve Hacer-i Esved’i yerinden söküp Bahreyn’e götürmesiydi. Yaklaşık yirmi yıl sonra Fâtımîler’in aracılığıyla bu taş geri getirildi ve eski yerine kondu. Bu türden aşırılıkları ve mücadeleci yanları nedeniyle Karmatîlik tarih içinde varlığını uzun süre devam ettiremedi. 470/1077’ye kadar yaşayabildi. Günümüze ulaşan bir izi kalmadı.

Yeniden Fâtimîler’e dönersek, Batı Afrika’da yayılma faaliyetini sürdüren ve özellikle Mısır’ı ele geçirmeyi düşünen Fâtimîler, bu düşüncelerini ancak devletin kurulmasından yarım asır sonra 358/969 yılında dördüncü halife Mu‘iz vasıtasıyla gerçekleştirdiler. Kahire şehrini kurarak başkent yaptılar. Mu‘iz kısa zamanda Karmatîler dışındaki bütün İsmâilî grupları kendi imâmeti çevresinde topladı. Bir süre sonra Karmatîler’in bir bedevî kabile ile yaptığı savaşta mağlup olmaları, dengeyi Fâtımîler lehine değiştirdi. Böylelikle İsmailî mezhebin neredeyse tek temsilcisi haline geldiler.

Fâtimî İsmâiliyye’nin tarihindeki en önemli ihtilaflardan birisi, altıncı halife Hâkim (ö. 411/1021) zamanında ortaya çıktı. İmâmet ve hilâfetle yetinmeyip, tecessüd-i ilâhî (Allah’ın ruhunun onun bedenine hulûlü) iddiasında bulunmak suretiyle kendisine ilahlık atfeden Hâkim’in, farklı bir inanç sistemi kurarak başına veziri Hamza b. Ali’yi getirmesiyle Dürzîlik hareketi ortaya çıktı. İsmâiliyye doktrinine büyük zarar veren Hâkim’in ölümünü takiben, onun yerine geçen oğlu Zâhir zamanında Dürzîler takip edilip cezalandırıldığı için, büyük kısmı Mısır’dan uzaklaşmak zorunda kalmıştır.

Fâtımî halifesi Mustansır’ın (ö. 487/1094) uzun süren hilâfetinin sonunda, İsmâiliyye, tarihinin en büyük bölünmesiyle karşı karşıya kaldı. Fâtımî geleneğine göre Mustansır’ın büyük oğlu Nizâr’ın imam olması gerekirken, yeterli tedbirleri alamadığı için, küçük kardeşi Ahmed, ordu komutanı olan kayınpederi Efdal’in yardımlarıyla, el-Müsta‘lî adıyla imamlığını ilan etti ve ağabeyi Nizâr’ı İskenderiye’de bir hapishanede öldürttü. Böylece İsmâiliyye, uzantıları günümüze kadar devam eden Nizâriyye ve Müsta’liyye adlı muhalif iki ana fırkaya ayrılmış oldu (Öz, s. 98-9).

Nizârîler: Mustansır’ın büyük oğlu Nizâr’ın imâmetini savunduğu için bu isimle anılan Nizârîyye, günümüze kadar devam eden mevcudu ve İslâm tarihindeki yeri itibariyle, İsmâiliyye mezhebinin en önemli koludur. Hilâfetin gerçek vârisi olmasına rağmen hakimiyet kuramayan Nizâr, daha babasının sağlığında Mısır’a gelen Hasan Sabbah’ın şahsında, hırslı ve muktedir bir destekçi bulmuştur. Önceleri bir İmamiyye Şiîsi iken, Irak’ta daîlerin gayreti ile İsmâiliyye mezhebine geçen Hasan Sabbah, Nizâr’ın imâmeti lehinde çalışmış; ihtilalci fikirleri ve İran Alamut merkezli muazzam teşkilatı ile İslâm dünyasında bâtınî akidelerin yayıcısı olmuştur.

Mustansır’ın ölümünü takiben imâmet konusunda bir çok kırgınlıklar ortaya çıkmış, Hasan Sabbah başta olmak üzere askerî İsmâilîler, Nizâr ve neslini hak sahibi kabul ederek, Mısır’daki resmî davetle ilişkilerini kesmişlerdir. Nizâr ve oğlu öldüğü için, rivayete göre, onun küçük yaştaki bir torunu Hasan Sabbah tarafından İran’a götürülerek yetiştirilmiştir. İsmâiliyye doktrinini asıl olarak Mısır’da öğrenen Hasan Sabbah, 483/1090 yılında İran’da Kazvin’in kuzeybatısında Elburz dağları üzerinde sarp bir mevkide bulunan Alamut kalesini zaptetmiş, daha sonra gelen liderler burada yetişmişler ve zamanla diğer kaleleri de ele geçirerek hakimiyetlerini genişletmişlerdir. Söz konusu liderler, daîler, ölümü göze alan fedaîler ve düşmanları arasında kendilerini gizleyen casuslar, Nizârîyye’nin esas gücünü teşkil etmekte idi. Hasan Sabbah’ın kurduğu Haşhâşîn diye anılan ve etrafa dehşet saçan terör teşkilatı ise, başta Büyük Selçuklular olmak üzere bölgede hakim hanedanlar ve devlet adamları için korkulu bir rüya olmuştu.

Dördüncü Alamut hakimi Hasan ‘alâ Zikrihi’s-Selâm, 17 Ramazan 559/8 Ağustos 1164 tarihinde kendisinin Nizâr’ın neslinden gelen imam olduğunu, kıyâmet diye isimlendirdiği yeni bir devrin başladığını, mistik hayatla bağdaşmadığı gerekçesiyle yürürlükteki Şiî fıkhını ilga ettiğini, mensuplarını namaz, oruç ve diğer dinî vazifelerden men edip içkiyi helal kıldığını ilan etti. Bu ibâhî telakki, Nizâriyye’de kalıcı olmuştur. Alamut’un Moğollar tarafından işgalinden sonra Nizârî imamlarının Azerbaycan’da yaşadıkları hakkında müphem de olsa bazı bilgiler mevcuttur.

Safevîler devrinde İran’da İmâmiyye-İsnâaşeriyye’nin hakim bulunması dolayısıyla Nizârî İsmailîler’in propagandası kısıtlanmış, mezhep mensupları daha çok Orta Asya ve Kuzeybatı Hindistan’a yönelmişler, İran’dakiler ise düşman bir çevrede bulunmaktan dolayı 13/19. asra kadar takiyye uygulayarak kendilerini Nimetullâhiyye tarikatine mensup olarak göstermişlerdir. Ebû’l-Hasan Şah’ın 1194/1780 yılındaki vefatı üzerine Nizâriyye’nin imamı olan oğlu Halîlullah Ali, Kaçar hükümdarı Feth Ali Şah ile yakınlığı sebebiyle imâmet merkezini önce Mahallât yakınındaki Kâhâk’a, daha sonra da Hindistan’dan gelen mensuplarıyla daha iyi irtibat kurabileceği Yezd’e nakletti. 1233/1817 senesinde imamın mensupları ile Yezd’deki İsnâaşeriler arasındaki mezhep münakaşasından sonra çıkan kavgada, Halîlullah Şah’ın öldürülmesi üzerine, Hasan Ali Şah Nizârîyye’nin 46. imamı oldu. Yeni imam, Feth Ali Şah’ın kızı Serv-i Cihân Begüm ile evlenip saraya intisap ettikten sonra, kendisine Ağa Han şeref ünvanı verildi. Bu ünvan Hasan Ali Şah’tan sonra gelen üç imam, Ali Şah (ö. 1303/1885), Sultan Muhammed Şah (ö. 1377/1957) ve Nizârîyye’nin şimdiki 49. imamı Kerim’in ünvanı olarak devam etmektedir (Öz, s. 102-4).

Dünyanın farklı bölgelerine yayılmış olan Nizarî İsmâilîler’in, yirmiyi aşkın ülkede 20 milyon civarında oldukları söylenmektedir. İsmâilîler, Ortadoğu’da İran, Suriye, Lübnan, Irak ve Kuveyt; Asya’da Afganistan, Pakistan, Tacikistan (özellikle Bedehşân), Hunza, Hindistan, Burma, Malezya ve Sri Lanka; Afrika’da Kenya, Uganda, Tanzanya, Zanzibar, Kongo, Güney Afrika ve Mozambik’te bulunmaktadırlar. Halihazırda dünyanın birçok ülkesinde cemaatler halinde yaşamakta olup güçlü bir şekilde örgütlenmişlerdir. Mesela Kanada’da yedi, ABD’de yirmi iki eyalette, Avrupa’da dokuz ülkede (Norveç, İsvaç, Portekiz, İngiltere ve Fransa) cemaatler halinde teşkilatlanmışlardır. Asya’da Pakistan, Hindistan, İran, Afganistan ve Suriye’de aynı şekilde cemaatler halinde yaşamaktadırlar.

Güney ile Doğu Afrika ve Avustralya’da da cemaatleri bulunmaktadır. Nizârîler’in dinî liderleri, 1957 yılından beri 4. Ağa Han ve 49. İmam olan Kerim Şah’tır. Hindistan alt kıtasında Nizârî Hocalar denen grup asıl olarak Sind, Kac, Gucurat ve Bombay’da yaşamaktadırlar. Kâsımşâhî Nizârîler denen diğer grup ise Çitral, Gilgit, Hunza, Keşmir’in kuzeyi ve Pakistan’ın kuzeybatısında bulunmaktadırlar. Ayrıca 1970’li yıllarda Hindistan, Pakistan ve Afrika’da yaşayan çok sayıda İsmâilî, başta Kuzey Amerika ve İngiltere olmak üzere Batı ülkelerine göç etmişlerdir. Nizârî İsmâilîleri’ne, Hindistan’da genellikle Hocalar, Nur Şâhîler veya İmam Şâhîler denmektedir. Suriye’de İsmâiliyye, İran’da Ağa Han Müridleri, Afganistan’da Ali İlâhîler, Orta Asya’nın doğu bölgelerinde ise Mollalar veya Mevlâîler olarak tanınmaktadırlar (Fığlalı, 1996, s. 133).

Musta’lîler: Mısır Fâtimî devleti, kuruluşundan 262 yıl sonra 567/1171 tarihinde Sünnî Eyyûbîler tarafından ortadan kaldırıldıktan sonra, Musta‘lîler merkezlerini Yemen’e taşıdılar. Yaklaşık beş asır burada faaliyet gösterdiler. Bu süreçte Hindistan’da önemli bir taraftar kitlesine sahip oldular. Bu bölgede Gucurat’ı merkez seçerek faaliyetlerini sürdürdüler. Bunlar, Nizârîler’in aksine sakin bir hayat sürdüler. Musta‘lî İsmâilîler’in başı, dâî mutlak denen başdaîdir. Bu ünvana kimin sahip olacağı konusunda yaşanan ihtilaf sonucu Musta‘lîler Dâvudîler ve Süleymânîler olarak ikiye bölündüler. 26. Daî Mutlak Dâvud b. Aceb Şah’ın ölümünden sonra çoğunluk (Dâvudîler), Dâvud b. Kutub Şah’a tabi oldu. O, 27. daî veya imam oldu. Yemenliler ise, Dâî Mutlak Süleyman b. Hasan’a tabi oldular. Bu kol Süleymânîler olarak bilinmektedir. Müsta‘lî İsmâilîler’in çoğunluğu Hindistan’da yaşamaktadır ve Bohralar adıyla anılmaktadır. Az sayıda Müsta’lî ise Yemen’de yaşamaktadır (Kutlu, s. 108).

İsmâiliyye’nin İtikâdî ve Amelî Görüşleri

İsmâiliyye’nin gizlilik döneminde benimsediği görüşler hakkında yeterli bilgiye sahip değiliz. İlk dönemlerinde ve bazı değişikliklerle sonraki dönemlerde korunan İsmâilî düşüncenin en önemli unsuru zâhir-bâtın ayrımıdır. İlk İsmâilîler kutsal kitapların ve şer’î hükümlerin zâhir ve bâtını arasında ayrıma gitmişler, her zahirî ve lafzî mananın bir batınî ve hakikî manası olduğunu ileri sürmüşlerdir. Sonuçta onlara göre Kur’ân ve İslâm şeriatının zahirî manası ile batınî manası birbirinden tamamen ayrılır. Yeni bir şeriatla gelen her peygamberin getirdiği dinîn zahiri yönü değişirken, sonsuz ebedî hakikatleri ihtiva eden batınî yönü değişmeden kalır. Farklı din ve şeriatlarda bu değişmez hakikatlere ulaşmak, yalnızca İsmâilîler (havâs) için mümkün iken, İsmâilî olmayanlar (avâm) sadece dinin zahirî manalarını anlayabilirler.

Bâtınî mana ise ancak imamın öğretmesiyle (ta‘lîm) anlaşılabilir. İsmailîler batınî manayı ortaya koymak amacıyla tevili aşırı bir şekilde kullanmışlardır. Onlara göre vahiy (zâhir) alan ve kendisinden önceki şeriatı nesheden nâtık (şeriat koruyucu peygamber) iken, tevil ilmi yoluyla batınî manayı açıklayan vasîdir (imam). Bu nedenle zâhir her dönemin peygamberine göre değişkenlik arz ederken, bâtın değişmeden ve evrensel anlamda geçerliliğini koruyarak kalır. “Her zâhirin mutlaka bir bâtını vardır” anlayışını savunan İsmâiliyye’ye, bu görüşlerinden dolayı bâtıniyye adı da verilmiştir.

İlk İsmâilîler’e göre insanlığın dinî tarihi yedi devirden müteşekkil olup her bir devir, şeriat getiren bir peygamberle başlamaktadır. Tarihin ilk altı devresi, nâtıklar, yani Adem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed olmak üzere altı ulü’l-azm peygamberden ibarettir. Bu nâtıklardan her biri, kendi şeriatlarının bâtınında gizli olan hakikatleri tevil ve yorumlaması için bir vekile (vasî imam) sahiptirler. Her devrin yedinci imamı bir sonraki devrin natıkı durumuna yükselir. Hz. Muhammed ve İslâm’ın devri olan altıncı devrin yedinci imamı, İsmâilîler’in ölümünü inkar ederek Kâim-Mehdî olarak zuhur etmesini bekledikleri Muhammed b. İsmail idi. Muhammed b. İsmail, İslâm’ın yasalarını yürürlükten kaldırarak yedinci ve son devri başlatacak ve böylece dinî hükümlere ihtiyaç kalmayacaktır. Kâim ve nâtıkların sonuncusu olarak dünyayı adaletle yönetmesinin akabinde cismanî dünya sona erecektir. Bu yedili devir inancı sebebiyle İsmâiliyye, yediciler anlamına gelen Seb‘iyye ismiyle de anılmıştır (Kutlu, s. 109-110). Günümüze kadar değişik evreler geçiren bu inanışın, İsmâilîler’in Nizârî ve Musta‘lî olarak ikiye ayrılmasından bu yana tezahürleri farklı olmuştur.

Musta‘lî İsmâilîler de esasta bâtınî inancı ve daîlik sistemini benimsemiş olmakla birlikte, Nizârîler’e nispeten daha mutedil bir yöne meyletmişlerdir. Allah, Hz. Muhammed, Kur’ân ve Sünnet hakkındaki görüşleri, Ehl-i Sünnet’inkine yakındır. Bunlara göre dinin esasları velâyet, namaz, zekat, oruç, hac ve cihaddan ibarettir. Velâyet İslâm’ın ilk direği olup kelime-i şehâdete şöyle yansır: “Lâ ilâhe illallâh, Muhammedun Resûlullâh ve ‘Aliyyun veliyyullâh ve vasiyyu’n-Nebi (Allah’tan başka ilah yoktur; Muhammed O’nun resulüdür ve Ali Allah’ın dostu ve Nebi’nin vasîsidir)”. Farz olan beş vakit namazı günde üç vakitte birleştirmek (cem) suretiyle eda ederler. Abdest Sünnîlik’teki gibidir. Caferî Şiîler’in yaptığı gibi namazın kıyâmında ellerini yana salarlar. Zekat, taşınır-taşınmaz mallar, paralar, mücevherat, binek veya besi hayvanlarından olmak üzere âmiller veya daîler tarafından toplanarak cemaatin işlerinde harcanmak üzere Dâî Mutlak’a teslim edilir.

Oruç, Ramazan ayında otuz gün tutulur. Mekke’ye hac mecburi olduğu gibi Kerbela ve diğer meşhur daîlerin türbeleri ayrıca ziyaret edilir. Nefisleri, malları ve hayatları için, imam veya dâî istediğinde cihat etmek, Müsta’lîler üzerine farzdır. Sünnîler ve Zeydîler gibi bunlar da mut‘a nikahını kabul etmezler.

Nizârî İsmâilîler de İsmâiliyye’nin temel inanışı olan bâtınî akideyi bütünüyle sürdürürler. Onlara göre İslâm’ın şartı iman (velâyet), tahâret, namaz, zekat, oruç, hac ve cihat olmak üzere yedi esastan ibarettir. İmanın en önemli şartı, zamanın imamını bilmek ve onun emirlerine boyun eğmektir. İman, sadece imama velâyet ile mümkün olur. İmânın ve İslâm’ın diğer esasları, velâyetin sadece yardımcı unsurlardır. Allah’ı tanıma, zamanın imamını tanımadır. İmam cismen fanî bir insana benzer, fakat onun ilahî tabiatı kesinlikle bilinemez. Onun sözü Allah’ın sözüdür. İmama giden yol huccetten geçer.

Nizârîler’e göre huccet, imamın yokluğunda (gaybet) daveti yürütür. Nasıl Allah’ın buyruğuna göre Ramazan ayı bin aydan daha hayırlıysa, zamanın imamı da bin peygamberden daha büyüktür. Bu, nübüvvet nurunun velâyet nurundan çıktığını gösterir. Ağa Han’a tabi olan Mevlâîler, Cebrâil’in, Kur’ân’ı, Hz. Ali yerine yanlışlıkla Hz. Muhammed’e götürdüğünü ileri sürmüşlerdir. İmamı tanımayan kimselere, Sünnîler’in helal kıldığı şeyler bile haramdır. İmamı tanıyan kimse için ise, şarap içme gibi Sünnîler’in haram kıldığı şeyler dahi helaldir.

Nizârîlere göre zekat, ikinci önemli esastır. Genel olarak 1/10 olan zekat oranı, son zamanlarda 1/8’e kadar yükseltilmiştir. Tahâret, adet ve örften geçmek; şeriatın zâhirine uyanlardan kendini korumaktır. Namaz, imamın bilgisine ve gerçek dine ulaşmaktır. Dua adını verdikleri namaz için özel vakitler tespit edilmiştir. Bu dualar, sabah, akşam, yatsı ve gece dualarıdır.

Namazda Mekke’ye yönelinmez. Kıblenin manası, zarurî olarak herkesin huccete karşı dönmesidir. Oruç, imamın söz ve fiilleri karşısında sükut edip sırrı ifşâ etmemektir. Nizârîler’de oruç, Ramazan ayında sadece bir gün tutulur. Bununla birlikte Ramazan ayı kutsal sayılır. Hac, imama gidiş ve onu görüşe işaret eder. Cihat ise insanın kendini Allah’ın varlığı karşısında yok kılması ve kişinin kendi nefsiyle savaşmasından ibarettir.

Kısaca özetlemeye çalıştığımız Nizârîliğe ait bu inanış ve pratikler, yaşanılan bölgeye göre farklı şekillere bürünebilmektedir. Özellikle takiyye (inancı gizleme) önemli olduğundan, zarurî durumlarda Nizarîler, diğer Müslüman topluluklarla kaynaşarak kendi inançlarını gizleyebilmektedirler. Mamâfih bugün, Nizârî İsmâilîliği’nin Hindistan’daki Hocalar kolu, Ehl-i Sünnet ve Hinduizm’den aldığı bazı unsurları birleştirerek garip bir çehreye bürünmüştür (Fığlalı, s. 134-9, Kutlu, s. 113-4).

Ünitemiz burada bitmiştir.Konu uzunluğu bakımından olsa gerek devamı ikinci kısım da yani 6.cı ünitededir.

En güncel DHBT Bilgileri Cep Telefonunuza gelmesi icin abone olun.