GİRİŞ
Siyasî ve itikadî sahada farklı görüşleri nedeniyle ana kitleden, önce Havâric ve Şîa ayrılmış, özellikle Havâric’e bir tepki olmak üzere Mürcie ortaya çıkmış, sonra II/VIII. yüzyılın başlarından itibaren ilâhî sıfatları nefyeden Cehmiyye ayrı bir kitle oluşturmaya başlamıştır.
Bunların ardından özellikle itikadî konularda nasları te’vil ederek aklı nakle hâkim kılmaya çalışan Mu’tezile yavaş yavaş teşekkül etmişti. Bunlar ve bunların dışındakiler, sahâbe ile tâbiîn âlimlerinin ve Müslümanların çoğunluğu tarafından ehl-i bid’at diye adlandırılmıştı.
Hasan el-Basrî’den (v. 110/728) itibaren sistemleşmeye başlayan Ehl-i sünnet akaidi, hicri 2 ve 3. yüzyıllarda bir taraftan itikadî konularda naslara sımsıkı bağlanmayı zaruri ve yeterli gören İmam Mâlik (v. 179/795), İmam Şâfiî (v. 204/819) ve Ahmed b. Hanbel (v. 241/855) gibi Ehl-i hadîs âlimlerinin oluşturduğu kesimce; diğer taraftan da nasları esas almakla birlikte itikadî meselelerin akıl ilkeleriyle desteklemesini gerekli bulan Ebû Hanîfe (v. 150/767) ve öğrencilerince temsil edilmiştir.
Ehl-i Sünnet’in doğuş seyrini net olarak ortaya koymak bazı zorlukları beraberinde taşımaktadır. Ancak şu söylenebilir ki, Hz. Peygamber’in vefatının ardından fitne hadiselerinin ortaya çıkmasıyla Sünnî çizgi kendini belli etmeye başlamıştır. Hz. Osman’ın şehit edilmesi ve sonrasında yaşanan siyasi olaylar kafalarda soru işaretleri oluşturmuştu. Bu olaylarda ölen ve öldürenin Allah katında durumu nedir? İnsan kaderine mahkûm mudur? Büyük günah işleyenin durumu nedir? Büyük günah sahibi hâlâ Müslümanlar arasında yaşamaya devam edebilir mi? Bu sorular ve sorulara verilen farklı cevaplar etrafında oluşmuş fırkalar karşısında, Müslümanları bir arada tutacak, tefrikayı engelleyecek mutedil fikirlere ihtiyaç vardı.
Doğuşu ve Gelişimi
Hasan el-Basrî’nin (v. 110/728), yönetimin ve toplumun ıslahı için Haricîliğin isyan fikrine karşı çıkışı Sünnî siyaset anlayışı için sağlam bir temel teşkil etmiştir. Basrî haksızlık karşısında suskunluk ve tepkisizliği de onaylamamış, nasihat yöntemini uygulamış, Emevî idarecilerine yazdığı mektuplarda, yapılan yanlışları eleştirmiştir.
Toplumda fitneye yol açan unsurlardan tümüyle kaçınılması gerektiğini öğütlemiş, hatta bu konuda Hz. Ali’yi bile hatalı bulmuştur. Yine Basrî’nin büyük günah sahibi Müslümanı İslâm dairesi içinde görmesi ve insanın fiilerinde kaderin mutlak belirleyiciliğini (cebir) reddetmesi de Sünnîlik için önemli referansları teşkil etmiştir.
Ehl-i sünnet akaidinin oluşumunu etkileyen diğer önemli isim Ebû Hanife’dir (v. 150/767). Bazı kaynaklarda Ebû Hanife’nin Mürcie gruplarından birinin kurucusu olarak gösterilmesi, o dönemde mezheplerin henüz teşekkül aşamasında olmasından kaynaklanmaktadır. Ebû Hanife’nin bizzat kendisi tarafından kaleme alınmış eseri yoktur, öğrencileri tarafından fikirleri yazıya geçirilmiştir.
Haberî sıfatlar konusundaki bu yaklaşımlarından başka, Kur’ân’ın mahluk olmadığı üzerindeki vurguları, hayır ve şerrin bütünüyle Allah’tan olduğuna inanmaları, rüyetullâhı kabul etmeleri, imanı tasdik-ikrar-amel olarak üçlü tarifleri, ameli imanın bir parçası saymaları, iman ile islâmı birbirinden ayırmaları, büyük günah sahibini tekfir etmemekle beraber onun imandan çıktığını ama İslâm’dan çıkmadığını söylemeleri, kıyamet alametlerini ve ahiret ahvâlini ayet ve hadislerde geçtikleri şekilde yorumsuz kabulleri, Selefiyye’nin en dikkat çeken görüşleridir.
Ayrıca, kelam metodunu kötülemeleri, bidatçılardan uzaklaşmaları da onlara mahsus tutumlardandır. Ashâb-ı hadis, hicri dördüncü yüzyıldan itibaren, daha çok Selefiyye adı altında, Sünnî kelam ekollerinin (halefiyye) sanki bir Sünnî alternatifi gibi kendisini konumlandırmıştır. Bu ekol genellike Hanbelî mezhebine mensup Müslümanlardan oluşuyordu. Mâlikî ya da Şâfiî olup Eş‘arî kelam okulunu izlemeyenler de bu grup içindeydi. Selefîler, bütün görüşlerinin, bu usul ve itikadı canlandıran ve bunlara ters düşen görüşlere karşı çıkan Ahmed b. Hanbel’e ait olduğunu iddia ederler. Bu süreçte en önemli isimler, Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm (v. 224/838), Yahya b. Ma’în (v. 233/847), İbn Ebî Şeybe (v. 235/849), Dârimî (v. 255/868), Buhârî (v. 256/870), İbn Kuteybe (v. 276/889), Abdullah b. Ahmed b. Hanbel (v. 290/902), Hallâl (v. 311/923), İbn Ebî Hâtim (v. 327/936), Berbehârî (v. 329/940), Taberânî (v. 360/971), İbn Batta (v. 387/997), İbn Mende (v. 395/1004), Lâlekâî (v. 418/1027), Kâdı Ebû Ya’lâ el-Ferrâ (v. 458/1065), Herevî (v. 481/1089), İbn Akîl (v. 513/1119), İbnü’l-Cevzî (v. 597/1201), İbn Kudâme (v. 620/1223) gibi âlimlerdir.
Selefiye ekolü hicrî 8. yüzyılda İbn Teymiyye (v. 728/1328) tarafından tekrar canlandırılmıştır. İbn Teymiyye kelamcılar, felsefeciler, Şiîler ve tasavvufçular ile kitâbî bir mücadeleye girerek donuklaşmış ekole yeni bir ruh kazandırmıştır. İbn Teymiyye sonrasında, İbn Kayyım el-Cevziyye (v. 751/1350), İbnü’l-Vezîr (v. 840/1436), Şevkânî (v. 1250/1834) gibi âlimler bu ekolü devam ettirmişlerdir. Daha sonra Selefiyye inancı hicrî 12. yüzyılda Muhammed b. Abdülvahhâb (v. 1206/1792) tarafından Arap yarımadasının merkezinde Necd bölgesinde Vehhâbiyye adı altında yeniden güçlü şekilde seslendirilmiştir.
Eş‘arî Müslümanların itikadî konulardaki ihtilâflarını Makâlâtü’lİslâmiyyîn ve İhtilafu’l-Musallîn adlı Mezhepler Tarihi alanındaki mühim eserinde bir araya topladıktan sonra, bid’atçı görüşleri ve başta Aristoculuk olmak üzere felsefî fikirleri, ayrıca Hıristiyanlık, Yahudilik ve Mecusîliği çeşitli kitaplarında tenkide tâbi tutmuştu.
Görüşleri, Hindistan’dan Endülüs’e kadar muhtelif milliyetlere mensup Müslümanların yaşadığı geniş bir coğrafyada yayılmıştır.
Kaynaklarda Eş‘arî’nin ölümüyle ilgili olarak 320 (932) ile 380 (990-91) yılları arasında değişen farklı tarihler verilmekteyse de genellikle 324 (936) yılında Bağdad’ta vefat ettiği ve şehrin güney bölgesinde bulunan bir mescidin yakınındaki türbeye defnedildiği kabul edilmektedir.
Kâdî Abdülcebbâr’ın iddiasına göre Eş‘arî, Mu’tezile’den Ebû’l-Kâsım b. Sehlûye ile yaptığı münazarada yenik düşmesinin verdiği üzüntüyle hastalanmış ve bir süre sonra vefat etmiştir. Bu olaydan sonra Ebu’l-Kâsım “Kâtilü’l-Eş‘arî” lakabıyla anılmıştır.
Eş‘arî’nin Görüşleri
Ebû’l-Hasen el-Eş‘arî’ ehl-i bid’at mezheplerine karşı verdiği mücadeledeki yeri itibariyle Sünnî kelâmın önemli kurucularından biri olarak kabul edilmiştir. Bunda, hayatını sürdürdüğü Basra ve Bağdad gibi ilmî çevrelerin etkisinden başka, Mu’tezile mezhebinden ayrılması da etkili olmuştur. Eş‘arî’nin, kendisinden sonraki birçok âlim tarafından geliştirilen görüşlerini şöyle özetleyebiliriz:
Bilgi: Bilgi zarurî ve iktisabî olmak üzere ikiye ayrılır. Doğruluğundan şüphe edilmeyen bilgilere zaruri bilgiler denir. Akıl, dış dünyadaki nesnelerden yaptığı soyutlamalarla yani kavramlarla birleşip özdeşleşince bilgi meydana gelir. Bilgi sadece nazar ve tefekkürle değil, tartışma (cedel) yoluyla da elde edilebilir. Eş‘arîyye’ye göre insanın varlıklar ve olaylar hakkında bilgi edinmesi mümkündür.
Erişilmez nazım güzelliği, fevkalâde zengin muhtevası, gayba ait haberler içermesi, çelişki ve tutarsızlıklardan uzak bulunması onun ilâhî kaynaklı bir kitap olduğunu göstermektedir. Peygamberler nübüvvetten önce büyük günahlardan, nübüvvetten sonra da bütün günahlardan korunmuşlardır. Varlığı aklî delillerle bilinen ve kâinatın yegâne mâliki olan Allah’ın kulların dünya ve âhiret mutluluğu için çeşitli emirler, yasaklar ve ibret verici öğütler içeren talimatlar göndermesi ve bunları insanlar arasından seçeceği kimseler vasıtasıyla onlara bildirmesi aklen mümkündür. Tarihî bilgiler de bunu kanıtlamaktadır. Eş‘arîler’in nübüvveti ispat etmek için dayandığı en önemli delil mucizedir.
Âhiret: Âhiret hallerini bilmenin tek yolu nakil olmakla birlikte, akıl da bunların imkân dâhilinde bulunduğunu kabul eder. Kabirlerdeki cesetlere, dünyadaki amellerine göre acı veya huzur ve mutluluk hissedecek şekilde bir tür hayatın verilmesi, ölmüş bir canlının ikinci defa yaratılması (el-ba’s ba’de’l-mevt) aklen imkânsız değildir. İmam Eş‘arî, itikadi meselelere delil getirirken, hem nakli ve hem de aklî metodları kullanmıştır. Eş‘arî, Kur’ân ve hadislerde zikredilen Allah’ın sıfatlarını, peygamberlerini, âhiret gününü, melekleri, hesabı, cezayı, sevabı olduğu gibi kabul eder. Bu hususları ispat etmek için akli ve mantıkî delillere başvurur.
Deccal’ın çıkacağına, kabir azabına, Münker ve Nekir adlı sorgu meleklerine inanır. Eş‘arîler’in ihtilâf ettikleri konuların başında bedenle birlikte ruhun ölüp ölmediği meselesi gelir. Cüveynî ile Gazzâlî’den itibaren ruhun bedenden ayrı basit bir cevher olduğu ve ölümden sonra varlığını sürdürdüğü görüşü Eş‘arîler’ce benimsenmiştir. Ayrıca şefaati de kabul etmişlerdir.
Ebû Hanîfe’den sonra Mâtürîdî’ye kadar geçen bir asrı aşkın dönemde Ebû Hanîfe’ye ait görüşlerin öğrencilerince nakledilip açıklanması, bu fikirler etrafında yeni âlimlerin yetişmesini sağlamıştır. Özellikle öğrencisi Ebû Yûsuf’un (v. 182/798) Bağdat başkâdılığına getirilmesinin ardından Mâverâünnehir bölgesine Hanefî kadıları tayin edilmiş, bu durum bölgede Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fikhî görüşlerinin yayılmasını sağlamış ve Mâtürîdî’nin yetişmesini hazırlamıştır. Bu ara dönemde ekol daha çok Ashâb-ı Ebî Hanîfe ya da Ashâb-ı Rey diye adlandırılmıştır. Mâtürîdî’nin ortaya çıkışına kadar, bu ekole bağlı çeşitli âlimler yetişmiş ve akâide dair eserler yazılmıştır.
Gelişmesi
Dini hususlarda sadece nakille yetinen Selefiyye ile, nakli ihmal edip aklı öne çıkaran Mu’tezile’nin din anlayışları isabetli bulunmadığından, Mâturidî nakille aklı uzlaştırma yöntemini uygulayıp geliştirmiştir. Nassı ihmal etmemekle birlikte itikadî esasların yanı sıra İslâm’ın bütün ana ilkelerini aklî bilgilerle yoğun bir şekilde temellendirmeye çalışmıştır.
Nesefî ailesi Ebû’l-Mu’în dışındaki mensuplarıyla da Mâtürîdiyye mezhebine hizmet etmiştir. Ömer Nesefî (v. 537/1142) ve Burhaneddîn Nesefî (v. 687/1289) bu aileden çıkan âlimlerdendir. Teftazânî’nin şerhettiği meşhur Akâid metni (Nesefî Akâidi), bu âlimlerden birisine nispet edilmektedir. Yine Medârikü’t-Tenzîl adlı tefsir eserinin, aynı aileden Ebû’l- Berekât Hâfîzuddîn Nesefî (v. 710/1310) tarafından telif edildiği bilinmektedir. Nesefîler’den başka Ebû Hanife-Mâturidî metodu üzerine eser telif edenler arasında Hâkim Semerkandî’yi (v. 342/953), Sadrü’l-İslâm Pezdevî’yi (v. 493/1100), Sirâcüddîn el-Ûşî’yi (v. 575/1179), Nûreddîn Sâbûnî’yi (v. 580/1184) sayabiliriz.
Osmanlı devri Mâtürîdiyye âlimleri, ekollerine sadece sözde bağlı kalmışlardır. Zira Osmanlı medreselerinde daha çok Eş‘arîyye âlimlerine ait kelâm kitapları okutulmuş, teliflerde de Eş‘arîyye kelâmcılarının görüşlerine ağırlık verilmiştir. Batıdaki Aydınlanma hareketlerinin İslâm alemindeki zararlı etkileri karşısında Müslüman kitleleri daha çok akli temelde bilgilendirmek amacıyla, önemli bazı Mâturîdî kelâm kitapları 19 ve 20. yüzyıllarda Türkçe’ye çevrilmiş, kelâm ilmini yeniden inşa etme faaliyeti (yeni ilm-i kelâm) büyük ölçüde Mâtürîdî eğilimli kelâmcılarca başlatılmış, bu arada inkârcı akımlara karşı İslâm’ı savunan ve materyalizmi reddeden eserler telif edilmiştir.
Maturîdî’nin Görüşleri
Bilgi Teorisi: Mâtürîdî, bilginin, duyuların ve aklın alanına giren konuların bilinmesini sağlayan nitelik olduğuna işaret etmiştir. Ona göre varlığın gerçekliğini ve bilgiyi inkâr etmek mümkün değildir. Bilgi kaynakları duyular, akıl ve doğru haberden müteşekkildir.
Duyular vasıtasıyla elde edilen bilgi her türlü bilginin esası ve en açık olanıdır. Her duyu kendisi için belirlenen fonksiyonu icra eder. Duyu bilgilerinin gerçeği yansıtmadığına ilişkin iddialar, sağlıksız duyuların ürettiği bilgi için geçerlidir. Duyular aracılığıyla görünen âlemi, kavramlar ve deliller vasıtasıyla da görünmeyen alanı algılayan akıldır.
Akıl hem zorunlu hem zorunlu olmayan bilgileri ürettiğinden, Eş‘arîyye’nin akıl tanımı yanlıştır. Akıl daha çok duyularla algılanamayan alanı bilme vasıtası ise de, duyular ve haber yoluyla bilgi edinmenin zaruri şartıdır. Bu ise, aklî bilgilerin duyu alanının yanı sıra dinin de kaynağını teşkil eden doğru haber alanını kuşattığını ve her türlü bilginin kriterini oluşturduğunu gösterir.
Kur’ân’da insanın ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret hayatının varlığı hakkında bilgilenmesi için akıl yürütmesi gerektiğine dikkat çekilmiş, hak inançlarla bâtıl inançları ayırt etme amacıyla doğru bir yöntemle düşünme emredilmiş ve dinî ilkelerin doğruluğuna ilişkin aklî deliller getirilmiştir. Duyulara ve akıl yürütmeye başvurularak üretilemeyen konulardaki bilgiye ancak ‘doğru haber’ vasıtasıyla ulaşılabilir. İnsanın nesebine ve sağlığına varıncaya kadar hayata dair pek çok bilginin doğru haber dışında bir kaynakla bilinmesi mümkün değildir.
Yalan karışacağı endişesi, doğru haberi kesin bilgi kaynağı olmaktan çıkarmaz. Haber-i sâdık/doğru haber, mütevâtir haber ve Peygamber’in haberi olmak üzere ikiye ayrılır. Yalan olmasını aklın kabul etmeyeceği bir muhteva taşıyan mütevâtir haber zorunlu bilgi ifade eder.
Doğru haber verdiğini kesin bir şekilde kanıtlayan Peygamber’in haberinin de doğruluğunun kabul edilmesi aklen zaruridir.
Peygamber’in verdiği haber kendi içinde mütevâtir ve âhâd kısımlarına ayrılır. Onun mütevâtir statüsünde olan haberleri dinen bağlayıcı ve kesin bilgi ifade eder. Âhâd haberler ise zan ifade eder, kabul edilmesi ve bağlayıcı olması başka şartlara bağlıdır.
Ulûhiyet: Mâtürîdî’ye göre peygamberlerin insanları tevhid inancına çağırmasından da anlaşılacağı üzere, Allah’ın varlığı, evren hakkında yapılacak basit bir tefekkür sonunda bilinebilecek bir husustur. Allah’ın varlığı konusu her biri değişik şekillerde ifade edilen hudûs, imkân, fıtrat, gaye-nizam, ahlâkî delil, ontolojik delil gibi değişik kanıtlarla istidlalde bulunulan bir aklî-itikadî alandır.
Evrenin var oluş açısından incelenmesi halinde ilim, kudret ve irade sahibi yüce bir varlık tarafından yaratıldığına hükmetmek aklen zorunluluktur. Allah’ın varlığını inkâr etmenin sebebi, aklî bilgilere aykırı oluşu değil tamamen psikolojiktir.
Çünkü inkârcılar problemi aklî değil duyu bilgileriyle çözmek istemektedir. Bu da bütün varlık alanını duyusal alana indirgemekten başka bir şey değildir. Bir varlığın duyularla algılanmaması onun yokluğunu gerektirmez. Duyularla algılanamayan varlık alanını bilmenin yöntemi, akıl yürütmektir.
İlâhî îsîm ve Sıfatlar: Mâtürîdî, Allah’ın zihinde canlandırılmayan zâtı hakkında sadece isim ve sıfatları vasıtasıyla bilgi sahibi olunabileceğini belirtmiştir. Benzeri ve bir türe mensubiyeti bulunan yaratıklarda olduğu gibi Allah’a mahiyet atfedilemez. Allah kendi zâtını, algılama yöntemlerine göre tanıtmıştır, çünkü insanlar bir şeyi idrak etmek için mevcut algılama tarzından başka bir yeteneğe sahip değildir. İlâhî sıfatlar kıdem sıfatına bağlı olarak değil, ilâhî nitelikler olmaları itibariyle kadîmdir. İlâhî zât ile sıfatlar arasında başkalık yoktur ve sıfatlar zâttan bağımsız bir varlığa sahip değildir.
Hayat, ilim, irade, kudret, sem’, basar ve kelâmın yanı sıra tekvîn de ezelî olan sübûtî sıfatlardandır. İlâhî fiiller bu ezelî tekvin sıfatıyla gerçekleşir. Tekvîn yaratma, diriltme, öldürme, rızık verme gibi fiillerin dayanağı olan bir sıfattır. Tekvinin ezelî olması, yaratıkların da ezelî olmasını gerektirmez. Eğer tekvîn hâdis (sonradan) olsaydı, Allah ezeldeki bir yetkinlikten yoksun bulunurdu. Bunun yanlışlığı ise açıktır.
Allah’a “şey” denmesi halinde anlamı “mevcut” demek olur. İrâde sıfatı, Allah’ın, fiillerini dilediği gibi düzenleyip gerçekleştirmesi anlamına gelir. Bu, bütün varlık ve olayları kapsayan ezelî bir sıfattır. Allah kâfirin tercihi olarak inkârı, müminin tercihi olarak da imanı dilemiştir. Bu sebeple her var olan, Allah’ın dilemesi, kaderi ve kazâsının bir sonucu olarak vardır. Allah kâfirin iman etmesini dilememiştir; eğer dileseydi inkârı seçen kâfirin iradesi geçerli, Allah’ın iradesi geçersiz olurdu; bunun ise, ulûhiyyetle bağdaşması mümkün değildir. Allah’ın, kalbini daraltarak kâfirin dalâletini dilemesi ve kalbini imana açarak müminin hidayetini istemesi, irade sıfatının bir sonucudur.
Kelâm sıfatı; Mâtürîdî’ye göre Allah’ın zâtıyla kâim ezelî bir mânadan ibaret olan ve kelâm-ı nefsî diye adlandırılan bir kelam sıfatı vardır. Peygamberin gönderildiği kavmin diline büründürülen ve onun vasıtasıyla insanlara iletilen kelâm-ı nefsî, böylelikle kelâm-ı lafzî adını alır.
Kelâm-ı lafzînin hâdis olduğunda şüphe yoktur. Kelâm-ı nefsînin hâdis olduğunu, ayrıca harf ve seslerden oluşmayan kelâmın bulunmadığını ileri sürmek ilâhî kelâmı beşer kelâmı statüsünde tutmaktır. Mutlak bir ifade ile “Kur’ân mahlûktur” demek yanlıştır. Sadece lafızlarının mahlûk olduğunu belirtmek gerekir.
Arşa İstivâ: Mâtürîdî’ye göre nassta Allah’a atfedilen arşa istiva, gitmek (zehâb), oturmak (kuûd), gelmek (mecî’), yakın olmak (kurb) gibi kavramlar, Allah’ın yaratıklara benzemesini nefyeden anlamlar içerir. Nurdan veya mahiyeti bilinmeyen bir şeyden ibaret olan arşa istivâ, Allah’ın yüksek bir mekânda bulunmasını değil; ululuk, yücelik ve hükümranlığını ifade eder.
Bir yerde ve yönde bulunmak değişmeyi gerektiren yaratıklara özgü bir özelliktir. Allah değişime mâruz kalan sonlu bir varlık değildir. Ezelde nasılsa her zaman öyledir. Allah her yerde hâzır ve nâzır da değildir. Bu anlamı içeren naslar zahirî mânada anlaşılamaz, mâkul bir yoruma tâbi tutulur. Mâtürîdiyye’nin çoğunluğu bu görüşü benimser.
Ru’yetullah: Mâtürîdî Allah’ın cennette cisimlere ait özelliklerden münezzeh olarak müminlerce görülmesinin gerekli olduğunu bildirmiştir. Eğer Allah ahirette “görülemez” olsaydı, dünyada “gözle görülebilir” oluşunun bir ayetle nefyedilmesi (el-A’râf, 7/143) anlamsız kalırdı. Akıl da müminlerin Allah’ı görmesini gerekli kılar.
Çünkü dünyada O’nu görmeden gerçekleşen imanın mükâfatı, âhirette O’nu görmekten başka bir şey olamaz. Nasslar da rü’yeti teyit etmektedir. Allah’ın dünyada görülmesi mümkün olmakla birlikte vuku bulmamıştır.
Kader: Mâtürîdî’ye göre insan, gerçek anlamda fiil işleyen (fâil) bir varlıktır. Kur’ân’da insanın dilediğini yapabileceğinin ve eylemlerine karşılık mükâfat veya ceza göreceğinin belirtilmesi, bunu kanıtlamaktadır. Kur’ân’da insan fiillerinin, onun yanı sıra Allah’a da nispet edilmesi kula aidiyetini ortadan kaldırmaz, aksine bunların Allah’la irtibatlı olduğunu gösterir. Bu irtibat ise fiillerin Allah tarafından yaratılmasıdır.
Şu halde fiiller, kazanılmaları (kesb) ve icra edilmeleri yönünden insanın, yaratılmaları yönünden ise Allah’ın iradesi ve etkisiyle meydana gelir. Fiil yapamayan birine emir verip yasak koymak anlamsızdır. İnsanın kendini hür hissetmesi ve istediği fiilleri yapması, fiillerinin fâili olduğunu kanıtlar.
Eğer sözü edilen fiiller Allah tarafından yaratılmasaydı O’nun halk fonksiyonu eksik kalır ve yaratmasının kapsamına girmeyen alanlar mevcut olurdu. Fiillerini insanın yarattığını kabul etmek yaratıcılıkta Allah’ın ortağı ve benzeri bulunmasını gerektirir. Ayrıca insanın, fiillerini planladığı tarzda her zaman gerçekleştiremeyişi, kendisi dışında yüce bir varlıkla fiilleri arasında irtibat bulunduğunu gösterir. Fiillerinin, Allah tarafından yaratılması kişinin sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. Zira onları gerçekleştirmeyi mümkün kılacak irade ve güç, insana verilmiştir.
Nübüvvet: Mâtürîdî’ye göre bütün insanlığın mutluluk ve huzurunu sağlayacak bilgileri getirip doğru yolu göstererek önderlik edecek bir ulvi şahsiyetin varlığı mutlaka gereklidir. Bu önder, her şeyi bilen büyük yaratıcının elçisi olması halinde, insanların gönüllü olarak kendisine itaat etmesini sağlayabilir. Ayrıca ilahi bir destekle manevî bir yaptırım gücüne sahip olan bir peygamber olunca, gerek fert gerekse toplum üzerinde büyük bir etki bırakabilir.
Peygamberlik iddiasında bulunan kişinin hak peygamber olduğu mucizelerle kanıtlanabileceği gibi, bir insanın eğitim yoluyla kazanması mümkün olmayan erdemlere sahip bulunması, iyiyi ve doğruyu öğütlemesi, kötü arzuların peşinden gitmeyi yasaklaması ve devlet yönetimini kolaylaştıran ilkeler getirmesi onun peygamberliğinin işaretleridir.
Allah’ın yarattığı insanlara lütufta bulunarak kendilerini dünyevî ve dinî konularda bilgilendirmesi, doğru yolu göstermek suretiyle ileri seviyelere yükselmelerini sağlaması aklen mümkün, hikmet açısından ise zorunlu bir husustur.
İlk dönem Mâtürîdî kelâmcıları mucizeyi peygamberliğin ispatı için gerekli görmektedirler. Peygamberler yalan söylemeyen, kötülük yapmayan, güvenilir, akıllı, zeki erkekler arasından seçilmiştir. Kadınlardan peygamber gönderilmemiştir. Peygamberler masum olup günah işlemekten korunmuştur. Bu ise günaha meyletmeleri halinde uyarılmaları anlamında olup, irade ve yükümlülüklerini yok etmediği için onları itaat etmeye zorlamaz.
İsmet aynı zamanda peygamberliğin kanıtlayıcı delillerinden birini oluşturur. Peygamberler peygamberlikle görevlendirilmeden önce büyük günahtan ve peygamberlikten sonra da küçük günahtan korunmuştur. Zelleleri, dil ve zihin sürçmeleri bundan müstesnadır.
Âhîret: Mâtürîdî’ye göre kıyametin kopma zamanı bilinmemekle birlikte, yaklaştığını ifade eden alâmetler Kur’ân ve sünnete açıkça görülmektedir. İnsanın iyilik yapana mükâfat, kötülük işleyene ceza vermek gerektiğini benimseyip bunu dünyada uygulaması, âhiret hayatını fikren zorunlu kılar. Ölenin kabirde sorguya çekilmesi, azap veya nimet görmesi âhâd hadislerle sabittir, ancak buna işaret eden âyetler de vardır.
Berzah hayatını ve kabir hallerini mümkün kılacak şekilde ölünün bedenine ait bir parçaya bir tür algılama gücünün verilmesi mümkündür. Kabir hallerini dünya hayatı ve şartlarına benzetip inkâr etmek doğru değildir. Bu, ruhla beden arasında bizce bilenmeyen bir şekilde geçici bir süre için kurulacak irtibatla sağlanabileceği gibi cesette bir tür hayatın yaratılmasıyla da gerçekleşebilir. Ölenlere ait ruhlar mertebelerine göre berzah âleminde değişik makamlarda bulunur.
Mâtürîdîler’in bir kısmına göre ruh bir tür cisim kabul edilirken, diğer bir kısmı onun mücerret bir varlık olduğuna inanır. Mâtürîdî berzah âleminin bir tür ruhî hayat olmasını ihtimal dahilinde görür. Kıyametin kopmasından sonra ölülerin bedenleriyle birlikte dirileceği, âyetlerle sabit olan kesin bir itikadî hükümdür.
Akıl da bunu mümkün görür. Dinden olduğu kesin olarak bilindiğinden, bunu inkâr edenin Müslüman olamayacağında âlimler görüş birliği sağlamıştır. Cesetlerin aynıyla diriltileceği naslardan anlaşılmaktadır ancak Allah’ın bunların benzerlerini yaratması da mümkündür.
İman-Küfür: Mâtürîdî’ye göre imanın asıl unsuru kalp ile tasdik etmektir. Dilin ifadesi ise kalpteki imanın anlatılmasına ilişkin bir vasıtadır. Buna göre iman, Allah’tan başka ilâh bulunmadığına ve Hz. Muhammed’in getirdiği vahiylere inanıp içtenlikle benimsemektir. Amellerin geçerlilik şartı kılındığından, dinde en ileri seviyedeki amel, kalbin ameli olarak nitelenen imandır. Dil ve diğer organlar icbar altında bırakılabildiği halde kalbe müdahale edilemez. Bu sebeple iman, bütün ilâhî buyruklara itaat etmenin adı değildir. Bazı buyruklara uymayanlara Kur’ân’da “iman edenler” diye hitap edilmesi bunu kanıtlar.
İmanın artıp eksilmesi, her an iman etmeye devam etmek, yahut imanda güç, itminan ve nurun artıp eksilmesi anlamına gelir. Sözlükte farklı anlamlar taşımakla birlikte dinin amacını gerçekleştirmek açısından iman ve İslâm aynı konumdadır.
Kişide biri varsa diğeri de vardır, yani her Müslüman mü’min, her mü’min de Müslüman’dır. Mukallidin imanı geçerli olmakla birlikte akıl yürütmeyi terk ettiğinden günahkârdır. Mâtürîdî’ye göre Hz. Peygamberin mucizelerini dikkate alarak iman eden kişinin başka bir istidlalde bulunmasına gerek yoktur. Gayba iman imkânı ortadan kalktığı için be’s ve ye’s halinde iman geçersizdir.
İmâmet: Mâtürîdî’ye göre Müslümanlar bir devlet düzeni içinde yaşamalı ve mutlaka devlet başkanı belirlemelidir. Zira devlet olmadan toplumsal düzeni kurmak imkânsızdır. Bu sebepledir ki Hz. Peygamber’den sonra ashâb, ilk iş olarak devlet başkanını belirlemiştir. Başkan âdil ve liyakatli olanlardan seçilir. Hz. Ali ve evlâdının devlet başkanı olmasına dair nass bulunduğu iddiaları asılsızdır. Devlet başkanının Kureyş’ten olması, ashâb döneminde problemin çözümünü kolaylaştırmaya yönelik bir husustur.
Değerlendirme
Sisteminde Eş‘arîyye’ye nispetle daha akılcı ve daha yoğun bir kelâm yöntemi geliştiren Mâtürîdiyye, genellikle çağdaş araştırmacılar tarafından Mu’tezile’ye yakın görülür. Bununla birlikte Mâtürîdiyye kelâmcıları, akılcılıkta ve dinin aklîleştirilmesinde bazı görüşleri paylaştıkları Mu’tezile’ye bazen tekfire kadar varan sert eleştirilerde bulunmuşlar ve onları İslâm filozoflarıyla aynı çizgide yer alan dalâlet fırkası olarak değerlendirmişlerdir. Bu tutum, Mutezile’nin naslarla çeliştiği ilâhî sıfatlar, halku’1-Kur’ân, insan fiilleri, kader ve kerâmet konularında açıkça görülmektedir.
Mâtürîdîler’e göre Mu’tezile, bu konudaki nasları görmezlikten gelerek insanı yanıltan aşırı ve tutarsız yorumlara gitmiştir. Mâtürîdiyye bilginleri, Haşviyye’yi ve bazen Ehl-i Hadîs adıyla söz ettikleri Selefiyye’yi, teşbih ve tecsîme düşen, nasların zâhirî mânalarına takılıp kalan, dolayısıyla onları anlayamayan katı tavırlı bir itikadî ekol olarak değerlendirmiştir.
Selefiyye, Havâric, Mu’tezile, Şîa ve Eş‘arîyye’den farklılık arz eden görüşleriyle müstakil bir Sünnî mezhep olan Mâtürîdiyye, muhaliflerince çeşitli noktalarda eleştirilmiştir. Haberî sıfatları te’vil edip tenzihte aşırı gittiği ve sufîlere ait din anlayışını benimsediği gerekçesiyle Selefiyye tarafından tenkit edilmiştir.
Bu muhafazakâr âlimlere göre, cevher, araz gibi felsefî terimlerle fizik ve metafizik yapmaları, ilâhî sıfatları aklî bilgiler ışığında yorumlamaları, ilâhî kelâmın harf ve seslerden ibaret olmadığını söylemeleri, nübüvvetin sadece mucize ile bilinebileceğini iddia etmeleri, imanda artışı ve eksilmeyi kabul etmemeleri, günahın iman üzerinde olumsuz etki yapmadığı tezini ileri sürmeleri, Mâtürîdiyye’nin hataya düştüğü belli başlı hususlardır.
Bilgi teorisi, varlık felsefesi, ulûhiyet, nübüvvet, iman-küfür ve siyaset problemlerini temellendirirken aklî bilgileri ileri derecede kullanması, akılcı yorumlara ağırlık vermesi ve bunu yaparken nasları ihmal etmeyip iki bilgi türü arasında bir uyumun bulunduğunu kanıtlamaya çalışması, Mâtürîdiyye’nin geç de olsa İslâm aleminin her tarafında taraftar bulmasına yol açmıştır. Mâturîdiyye mezhebi, fıkıh sahasında Hanefîliği benimseyen kitlelerin akaid sahasındaki mezhebi olmuştur.
