Ehl-i Sünnet ve’l – Cemaat – İslam Mezhepler Tarihi 4.Ünite Özeti

GİRİŞ

Siyasî ve itikadî sahada farklı görüşleri nedeniyle ana kitleden, önce Havâric ve Şîa ayrılmış, özellikle Havâric’e bir tepki olmak üzere Mürcie ortaya çıkmış, sonra II/VIII. yüzyılın başlarından itibaren ilâhî sıfatları nefyeden Cehmiyye ayrı bir kitle oluşturmaya başlamıştır. Bunların ardından özellikle itikadî konularda nasları te’vil ederek aklı nakle hâkim kılmaya çalışan Mu’tezile yavaş yavaş teşekkül etmişti. Bunlar ve bunların dışındakiler, sahâbe ile tâbiîn âlimlerinin ve Müslümanların çoğunluğu tarafından ehl-i bid’at diye adlandırılmıştı.

Hasan el-Basrî’den (v. 110/728) itibaren sistemleşmeye başlayan Ehl-i sünnet akaidi, hicri 2 ve 3. yüzyıllarda bir taraftan itikadî konularda naslara sımsıkı bağlanmayı zaruri ve yeterli gören İmam Mâlik (v. 179/795), İmam Şâfiî (v. 204/819) ve Ahmed b. Hanbel (v. 241/855) gibi Ehl-i hadîs âlimlerinin oluşturduğu kesimce; diğer taraftan da nasları esas almakla birlikte itikadî meselelerin akıl ilkeleriyle desteklemesini gerekli bulan Ebû Hanîfe (v. 150/767) ve öğrencilerince temsil edilmiştir. Ayrıca İbn Küllâb el- Basrî (v. 240/854), Hâris el-Muhâsibî (v. 243/857), Ebû Ali el-Kerâbîsî (v. 245/859 veya 248/862), Ebû’l-Abbas el-Kalânisî (v. 255/869) gibi âlimlerin öncülüğünü yaptığı bilginler de Ehl-i sünnet’in oluşum seyrinde büyük pay sahibi olmuşlardır.

Mu’tezile mensuplarının nakli ihmal edip orta yolu aşan akılcı bir metot takip etmeleri, yine bu mezhebin, Abbâsî halifeleri Memun ve Mutasım zamanındaki yükselişlerinden faydalanarak inanç ve düşünce özgürlüğünü engellemeye çalışmaları, halkın sevip saydığı Ahmed b. Hanbel gibi âlimlere eziyet edip “mihne olayı”na sebebiyet vermeleri, IV/X. yüzyılın başlarında köklü Sünnî mezheplerin kimlik bulmasına zemin hazırlayan sebeplerin başında gelmektedir.

İsimlendirme ve Kavramsal Çerçeve

Sözlükte “yol, gidiş, adet” demek olan sünnet, Kur’ân’da Allah’a nispet edilerek “Allah’ın değişmez kanunları” anlamında sünnetullâh şeklinde kullanılır. Sünnet kavramı ile genellikle “Hz. Peygamber’in söz, tutum ve davranışları” anlaşılmıştır. Kelam ilminde bid’atin karşıtı olarak sünnet, “Hz. Peygamber’in düşünce ve davranışlarına uygun bir yolu, O’nun emir ve yasaklarını, ilk Müslümanların Resûlüllâh’tan tevarüs ederek takip ettikleri anlayış ve çizgiyi” ifade eder. Sözlükte “topluluk, insan gurubu veya kitlesi” anlamına gelen cemaat ise, ıstılahta, “İslâm ümmetinin çoğunluğu (sevâd-ı â‘zâm), âlimler, bilhassa müctehid âlimler topluluğu demektir. Ehl-i Sünnet’e mensup olanlara Sünnî adı verilmektedir.

Tarihsel süreç ve olaylarla ilişkili olarak sünnet ve cemaat kavramlarından oluşturulan Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat terkibi uzun bir zaman diliminde terimleşmiştir. Söz konusu ifade ilk defa Ebû’l-Leys es-Semerkandî (v. 373/983) tarafından kullanılıncaya kadar, onun alt yapısını oluşturan Ehl-i Hadis, Ehl-i Eser, Ashab-ı Hadis, Ashab-ı Eser ve Sünnî gibi terimler kullanılmıştır (Sarıkaya, 2005, s. 50). Bir terkip halinde “Ehlü’s-Sünne ve’l- Cema’a” ifadesini, elimizde bulunan kaynaklardan Ebû’l-Leys Semerkandî’nin Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber adlı eserinde görüyoruz. Tarihte ise kısaca “Ehl-i Sünnet” tabirinin çok daha önce Hasan el-Basrî tarafından kullanıldığını biliyoruz.

Tam ismi Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat olan Ehl-i Sünnet; Hz. Peygamber’in, sahâbenin ve onların yolunu takip eden ilk nesillerin inanç sahasındaki görüş ve tercihlerini benimseyip izleyen geniş kesimlere verilen isimdir. Bu terkipteki ilk terim olan sünnet, Hz. Peygamber ve sahâbeyi referans vermekte; ikinci terim olan cemaat ise Müslümanların çoğunluğunun siyasi temayülüne, birlik ve beraberliğe işaret etmektedir. Sünnetin zıddı bid’at; cemaatın zıddı ise tefrika olarak anlaşılabilir.

Ehl-i Sünnet’in doğuş seyrini net olarak ortaya koymak bazı zorlukları beraberinde taşımaktadır. Ancak şu söylenebilir ki, Hz. Peygamber’in vefatının ardından fitne hadiselerinin ortaya çıkmasıyla Sünnî çizgi kendini belli etmeye başlamıştır. Hz. Osman’ın şehit edilmesi ve sonrasında yaşanan siyasi olaylar kafalarda soru işaretleri oluşturmuştu. Bu olaylarda ölen ve öldürenin Allah katında durumu nedir? İnsan kaderine mahkûm mudur? Büyük günah işleyenin durumu nedir? Büyük günah sahibi hâlâ Müslümanlar arasında yaşamaya devam edebilir mi? Bu sorular ve sorulara verilen farklı cevaplar etrafında oluşmuş fırkalar karşısında, Müslümanları bir arada tutacak, tefrikayı engelleyecek mutedil fikirlere ihtiyaç vardı. İlk dönemlerde Cemel ve Sıffin savaşları sonucunda İslâm toplumundaki siyasi ayrılıklara karşı, özellikle Haricî farklılaşmaya karşı olan genel dini yapı, Cemaat ya da Ehl-i Cemaat olarak tanımlandı. Aslında bu, aynı zamanda siyasi birliği sağlamaya yönelik, mevcut iktidarın yanında yer alanları, en azından karşısında olmayanları tanımlayan siyasal bir kavramdı. Bu yüzden, Hz. Hasan’ın iktidar talebini sonlandırıp hilafeti bir antlaşmayla Muaviye’ye devrettiği 41. hicri yıla Cemaat Yılı adı verilmişti.

Her gruba olduğu gibi Ehl-i Sünnet’e de verilen çeşitli isimler bulunmaktadır. Ehl-i sünnet; Hz. Peygamber’in uygulamalarına ve sözlerine sıkı sıkıya bağlı gruplar tarafından sahiplenilmiş bir isimdir. Topluluk taraftarları anlamındaki Ehl-i cemaat; Ehl-i sünnet tarafından en çok tercih edilen isimlerdendir. “Yetmiş üç fırka” hadisinin bazı versiyonlarında geçen Sevâdı a’zam (büyük kalabalık) ifadesi de “çoğunluk Müslümanlar” anlamında Sünnîlik için kullanılmaktadır. “Kurtuluşa eren grup” manasındaki fırka-i nâciye; “yetmiş üç fırka” hadisinde geçmekte, bu yüzden de her fırka mensubu, bağlısı olduğu fırkanın fırka-i nâciye olduğunu iddia etmektedir. Ehl-i sünnet de bunların başında gelmektedir. Yine Ehl-i hak ve ehl-i hüdâ da, hak ve hidayet taraftarları anlamında kullanılır.

Ehl-i sünnete verilen övgü isimlerinin yanı sıra muhaliflerince verilen yergi isimleri de mevcuttur. Ehl-i sünnet topluluğuna bazı Mu’tezilî ve Şiî kaynaklarda, Haşviyye, Mücbire, Müşebbihe, Nâsıbiyye gibi isimler verildiği görülmektedir. Ehl-i sünnet, Allah’ın kadîm sıfatlarını kabul etmesi sebebiyle özellikle Mutezile tarafından Sıfâtiyye (sıfatçılar) olarak isimlendirilmiştir. Haberî sıfatları hakiki anlamlarında ve Zât’a ait birer gerçeklik olarak ispat etmelerinden dolayı Müşebbihe, Allah’ı cisim sayanlar anlamında Mücessime isimleri verilmiştir. Yine, Allah’ın âleme her an müdahale etmesini gerektiren sıfatları kabul ettikleri, kula kısıtlı bir irade hürriyeti verdikleri için Mücbire adı verilmiştir. Bu sıfatları kaba manalarda ele aldıkları, Allah ile mahlukâtı arasında kaba benzetmeler yaptıkları için Haşviyye diye adlandırılmıştır. Nâsıbe ise, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’i ümmetin tayin edilmiş liderleri saymadıkları için, Şîa tarafından kullanılan aşağılayıcı bir isimdir. Bu tabirler daha çok Sünnîliğin Ehl-i Hadis kanadı için kullanılmıştır.

Doğuşu ve Gelişimi

Hasan el-Basrî’nin (v. 110/728), yönetimin ve toplumun ıslahı için Haricîliğin isyan fikrine karşı çıkışı Sünnî siyaset anlayışı için sağlam bir temel teşkil etmiştir. Basrî haksızlık karşısında suskunluk ve tepkisizliği de onaylamamış, nasihat yöntemini uygulamış, Emevî idarecilerine yazdığı mektuplarda, yapılan yanlışları eleştirmiştir. Toplumda fitneye yol açan unsurlardan tümüyle kaçınılması gerektiğini öğütlemiş, hatta bu konuda Hz. Ali’yi bile hatalı bulmuştur. Yine Basrî’nin büyük günah sahibi Müslümanı İslâm dairesi içinde görmesi ve insanın fiilerinde kaderin mutlak belirleyiciliğini (cebir) reddetmesi de Sünnîlik için önemli referansları teşkil etmiştir.

Ehl-i sünnet akaidinin oluşumunu etkileyen diğer önemli isim Ebû Hanife’dir (v. 150/767). Bazı kaynaklarda Ebû Hanife’nin Mürcie gruplarından birinin kurucusu olarak gösterilmesi, o dönemde mezheplerin henüz teşekkül aşamasında olmasından kaynaklanmaktadır. Ebû Hanife’nin bizzat kendisi tarafından kaleme alınmış eseri yoktur, öğrencileri tarafından fikirleri yazıya geçirilmiştir. Ehl-i sünnet’in temel inaçlarını oluşturan görüşlerinden bazıları şöyledir: Allah sayı yönünden değil ortağı bulunmaması yönünden birdir. Peygamberlerin hepsi günahlardan, küfür ve çirkin fiillerden münezzehtir. Peygamberlerden sonra en üstün insanlar sırasıyla Ebû Bekir, Ömer b. Hattab, Osman b. Affan ve Ali b. Ebî Talib’tir. Bir Müslüman, helal saymamak şartıyla büyük günah işlemiş olsa bile küfürle suçlanamaz.

Bir müminin kâfir olmamakla birlikte fâsık olması caizdir. Nebilerin mucizeleri ile velilerin kerametleri haktır. Allah Teâlâ ahirette görülecektir. İman, dil ile ikrar ve kalp ile tasdikten ibarettir. Peygamberlerin şefaati haktır. Kıyamet ve hesap haktır.

Ahmed b. Hanbel (v. 241/855) ise, mihne olayında Mutezile yanlısı devlet adamlarının işkence ve baskılarına maruz kalma pahasına, Şâfiî’nin başlattığı bu geleneği, sünnet üzerine yaptığı daha güçlü bir vurguyla devam ettirmiştir. Hatta Ahmed b. Hanbel, ekolünü tamamen hadis metinlerine dayandırarak, aklın yol göstericiliğini çoğu zaman bir kenara bırakmıştır. Bu tutum, hicri üçüncü asırdaki hadis literatürünün akılcı Sünnî temayül karşıtlığıyla ün kazanmasına neden olmuştur.

En son ele aldığımız dört imam, aynı zamanda Ehl-i Sünnet içinde doğup da bugüne Hanefîlik, Mâlikîlik, Şâfiîlik ve Hanbelîlik şeklinde ulaşan dört Sünnî fıkıh mezhebinin de kurucuları sayılmaktadır.

Ehl-i Sünnet çizgisinde oluşan fıkıh mezheplerine paralel olarak, önceki (selef) Sünnîlik ile sonraki (halef) kelamcı Sünnîlik arasında köprü vazifesi gören ve inanç esaslarının daha sistematik olarak ele alınmasının gereğine inanan İbn Küllâb el-Basrî (v. 240/854), Hâris el-Muhâsıbî (v. 243/857) ve Ebû’l-Abbas el-Kalânîsî (v. 255/869) gibi âlimleri de bu bağlamda anmak gerekir. Şîa’nın üçüncü asrın ikinci yarısında tamamlanan fırkalaşma süreci, Sünnîliği taşıyan ana bünyeyi de kendi inançlarını sistemleştirmeye yöneltmiştir. Ehl-i Sünnet tarihinde hicri 4. asır çok önemli bir dönemdir.

Bir taraftan Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî (v. 324/936), Mutezile’den ayrıldığını ilan ederek kendi kelam ekolünü kurmuş; diğer taraftan da Hanefî ekolünün inanç esaslarını sistemleştiren Ebû Mansur el-Maturîdî (v. 333/944) Maverâünnehir bölgesinde kendi kurmuş olduğu kelam ekolünü yaymaya başlamıştır (Sarıkaya, 2005, 50). Fakat bu gelişmelere rağmen, Sünnîliğin nakilci ve akılcı ekolleri arasında Ehl-i Sünnet ismi altında daha tam bir bütünleşme oluşmamıştı. Bu bütünleşmeyi sağlayanlar ise, 4 ve 5. hicri asırlarda yazdıkları Mezhepler Tarihi kitaplarında bu iki ekolü yan yana getirerek üstlerine Ehl-i Sünnet çatısını çatan Abdülkâhir Bağdâdî (v. 429/1037) ve ŞehSöz konusu Sünnî çatı her ne kadar çatılmış olsa da Ehl-i Sünnet içindeki bu farklılaşma sona ermiş değildir. Aslında ta Ebû Hanîfe zamanında, başta Mutezile olmak üzere çeşitli fırkaların faaliyetleriyle mücadele ve itikat meselelerini isbat hususunda Sünnî bünye içinde iki ayrı usûlün belirginleşmeye başladığı gözlenir.

Bu gelişme, Ehl-i Sünnet-i Hâssa ve Ehl-i Sünnet-i Âmme adları altında ele alınır. Selefiyye; selefi yani sahâbe ve tâbiûn neslini takip eden fukahâ ve muhaddislerin yolu olarak tarif edilir. Bunlara, sünnet çizgisinde olmaya özen gösterdikleri ve selefin ittifak etmediği meselelere hiç girmedikleri için Ehl-i Sünnet-i Hâssa, hadis merkezli düşündükleri, mesailerini hadisleri toplayıp onları açıklamaya hasrettikleri için Ehl-i Hadis adı verilmiştir. Hicri üçüncü yüzyılda artık bağımsız bir bünye kazanan bu grubun yolunun Kur’ân ve sünnet yolu olduğu ifade edilir. Kur’ân ve sünnette belirtilen inanç esaslarına, akıl ve reye pek müracaat etmeden, tevil yapmadan inanmaktadırlar. Selefiyye’nin itikat alanındaki imamı Ahmed b. Hanbel’dir.

Diğer taraftan hicri ikinci yüzyılda başlayan tercüme faaliyetleri, ayrıca Müslümanların değişik kültürlerle karşılaşması, selef âlimlerince benimsenen itikadi esasların akıl ilkeleriyle de doğrulanması ihtiyacını doğurmuş ve öncülüğünü Ebû Hanîfe’nin yaptığı diğer bir usul ortaya çıkmıştır. Bu hareket Eş‘arî ve Maturidî’nin kelam ekolleri ile canlılık kazanmıştır. Bu çizgi Sünnîliğin büyük bölümünü etkilediği için Ehl-i Sünnet-i Âmme adını, aklı (rey) önemsediği, sadece nakle bağlı kalmadığı için Ehl-i Rey adını, daha sonraki yüzyıllarda oluşup geliştiği için de Selefiyye’nin mukabili olarak Halefiyye adını almıştır.

Bu iki usûl farklılığını bünyesinde barındıran ve İslâm düşünce tarihindeki ulemânın cumhûrunu temsil iddiasında olan Ehl-i Sünnet ekolü, bugün Müslüman dünyanın yaklaşık yüzde 85-90’ını oluşturmaktadır. Şimdi iki ayrı ana başlık altında selefî ve halefî ekoller ayrıntısıyla ele alınacaktır.ristânî (v. 548/1153) gibi âlimlerdir.

ASHÂB-I HADİS VE SELEFÎLİK

Hadis ve sünnet, tarif edenlerin mensup oldukları ilmî camiaya göre birtakım farklı tanımlara konu olmakla birlikte, genellikle Hz. Peygamber’den nakledilen söz, fiil ve takrirlerin toplamı olarak kabul edilmiştir. İslâm kaynaklarında, genellikle Müslümanların Şâfiî’den önce Ashâb-ı Hadis ve Ashâb-ı Rey diye iki fırkaya ayrıldığı bildirilmektedir. Hadis ashâbı, insanları hadislere bağlanmaya teşvik edenler ve bunun dışındaki fikirlere uymaktan sakındıranlardır. İmam Şâfiî ve ashabı bu sıfatla anılan en önemli topluluk olarak tanınmıştır. Öte yandan bir muhaddis ile Ashâb-ı hadis arasında da ayırıma dikkat çekilmiştir.

Buna göre muhaddis, sadece rivayete ve râvilerin hallerini bilmeye muktedir olan kimse; Ashâb-ı hadis ise haberle istidlal yapabilen ve ondan ahkâm çıkarma usulünü bilen kimse demektir. Bu durumda Hadis ehli, hakkında nass bulunmayan herhangi bir meselede asla görüş belirtmez. Bunlar Hicaz ehli, yani Mâlik ve ashâbı, Şâfiî ve ashâbı, Süfyân es-Sevrî ve ashâbı, Ahmed b. Hanbel ve ashâbı, Dâvud b. Ali ve ashâbından müteşekkildir. Başka bir tasnife göre ashab-ı hadis beş tabakaya ayrılmıştır: Mâlikiyye, Şâfiîyye, Hanbeliyye, Râheviyye ve Huzeymiyye. Ashâb-ı hadis tabirinin sadece Şafiîler’e has olduğunu belirten ifadeler de vardır. Fakat kaynaklarda yer alan bilgiler, genellikle ilk dönem ulemasını birlikte değerlendirip kesin bir ayrıma tabi tutmaz.

Ashâb-ı hadis ya da Selefiyye, hicri 2-4. asırlar arasında yaşamış ve ana bünyenin önde gelen tefsir, hadis, fıkıh ve Arap dili âlimleri tarafından temsil edilmiştir. Temel özellikleri, inanç esasları konusunda nasslarda ifade edilen esasları olduğu gibi kabul etmeleri, bilhassa Allah’ın yed, vech, istivâ gibi haberî sıfatlarını (müteşâbihât) hiç tevil etmeden tasdik etmeleri ve konuyla ilgili aklî delil aramamalarıdır. Selefiyye’nin klasik kelam kaynaklarında rastlanan inanç esaslarını ortaya koymada takip ettikleri metodik prensipleri; tasdik (Kur’ân ve Sünnet’te yer alan Allah’ın isim ve sıfatlarını olduğu gibi kabul etmek), takdis (Allah’ı, layık olmadığı isim ve sıfatlardan tenzih etmek), aczi itiraf (müteşabihâtın bilinmesinde aczin ifade edilmesi), sükut (cahilin müteşabihât hakkında soru sormaması, âlimin de bu çeşit sorulara cevap vermemesi), imsak (mütaşabih ayetleri tevilden çekinmek) keff (itikaden şüpheli meseleleri kalben düşünmekten dahi çekinmek) ve marifet ehline teslim (müteşâbihât hakkında Nebî ve ashâbının açıklamalarına tabi olmak) şeklinde ortaya koymak mümkündür.

Haberî sıfatlar konusundaki bu yaklaşımlarından başka, Kur’ân’ın mahluk olmadığı üzerindeki vurguları, hayır ve şerrin bütünüyle Allah’tan olduğuna inanmaları, rüyetullâhı kabul etmeleri, imanı tasdik-ikrar-amel olarak üçlü tarifleri, ameli imanın bir parçası saymaları, iman ile islâmı birbirinden ayırmaları, büyük günah sahibini tekfir etmemekle beraber onun imandan çıktığını ama İslâm’dan çıkmadığını söylemeleri, kıyamet alametlerini ve ahiret ahvâlini ayet ve hadislerde geçtikleri şekilde yorumsuz kabulleri, Selefiyye’nin en dikkat çeken görüşleridir.

Ayrıca, kelam metodunu kötülemeleri, bidatçılardan uzaklaşmaları da onlara mahsus tutumlardandır. Ashâb-ı hadis, hicri dördüncü yüzyıldan itibaren, daha çok Selefiyye adı altında, Sünnî kelam ekollerinin (halefiyye) sanki bir Sünnî alternatifi gibi kendisini konumlandırmıştır. Bu ekol genellike Hanbelî mezhebine mensup Müslümanlardan oluşuyordu. Mâlikî ya da Şâfiî olup Eş‘arî kelam okulunu izlemeyenler de bu grup içindeydi. Selefîler, bütün görüşlerinin, bu usul ve itikadı canlandıran ve bunlara ters düşen görüşlere karşı çıkan Ahmed b. Hanbel’e ait olduğunu iddia ederler. Bu süreçte en önemli isimler, Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm (v. 224/838), Yahya b. Ma’în (v. 233/847), İbn Ebî Şeybe (v. 235/849), Dârimî (v. 255/868), Buhârî (v. 256/870), İbn Kuteybe (v. 276/889), Abdullah b. Ahmed b. Hanbel (v. 290/902), Hallâl (v. 311/923), İbn Ebî Hâtim (v. 327/936), Berbehârî (v. 329/940), Taberânî (v. 360/971), İbn Batta (v. 387/997), İbn Mende (v. 395/1004), Lâlekâî (v. 418/1027), Kâdı Ebû Ya’lâ el-Ferrâ (v. 458/1065), Herevî (v. 481/1089), İbn Akîl (v. 513/1119), İbnü’l-Cevzî (v. 597/1201), İbn Kudâme (v. 620/1223) gibi âlimlerdir.

Selefiye ekolü hicrî 8. yüzyılda İbn Teymiyye (v. 728/1328) tarafından tekrar canlandırılmıştır. İbn Teymiyye kelamcılar, felsefeciler, Şiîler ve tasavvufçular ile kitâbî bir mücadeleye girerek donuklaşmış ekole yeni bir ruh kazandırmıştır. İbn Teymiyye sonrasında, İbn Kayyım el-Cevziyye (v. 751/1350), İbnü’l-Vezîr (v. 840/1436), Şevkânî (v. 1250/1834) gibi âlimler bu ekolü devam ettirmişlerdir. Daha sonra Selefiyye inancı hicrî 12. yüzyılda Muhammed b. Abdülvahhâb (v. 1206/1792) tarafından Arap yarımadasının merkezinde Necd bölgesinde Vehhâbiyye adı altında yeniden güçlü şekilde seslendirilmiştir. İbn Abdülvehhâb’la gelen yenilik, Selefîliğin siyasallaşması ve Suud hanedanı nezdinde bir devlet mezhebine dönüşmesidir. Çoğu meselede Hanbelî mezhebinin görüşlerini paylaşan Vehhâbîler, tevhid meselesi üzerinde durmuşlar, bu konunun kabir ziyareti ile olan ilişkisini izaha çalışmışlar ve kendi yöntemlerince bid’atlarla mücadele etmişlerdir. Öte yandan Selefiler ile Eş‘arîler arasında büyük görüş ayrılıklarının olduğu ve sıcak tartışmaların yaşandığı bilinmektedir.

ASHÂB-I REY VE KELÂM MEZHEPLERİ

‘Rey’in anlamı ile ilgili olarak genellikle şöyle bir tarif benimsenmiştir: Rey, düşünüp taşındıktan ve doğru olan ciheti anlamak için araştırmada bulunduktan sonra varılan kanaat veya görüştür. Fıkıh usulünde, hakkında nass olmayan konulardaki ictihadın temeli olan rey, şeriatın gösterdiği düşünme yollarından gidilerek yapılan aklî bir faaliyettir. Bu anlamda genellikle ümmetin imamlarından müctehit olanlar, Ashab-ı Hadis ve Ashab-ı Rey olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Ashâb-ı Rey, Irak ehli yani Ebû Hanife ve ashâbıdır. Rey ve kıyas ehli, şeriatın manasının anlaşılabilir olduğunu kabul etmeleri nedeniyle Kur’ân-ı Kerim’de, sünnetin de teyit ettiği umumi asıllar bulunduğunu savunmuşlardır. Ayrıca sahih olması durumunda sünnet karşısındaki tutumları Ehl-i Hadis’ten farklı değildir.

Sünnî çizgideki reyciliğin esas olarak Ebû Hanîfe ve çevresinde başladığını, daha sonraki yüzyılda İbn Küllâb, Muhâsibî, Kalânisî gibi âlimler elinde Kelâmî usûle yaklaştırıldığını, nihayetinde de Eş‘arî ve Mâturidî eliyle sistemleştirilip onların talebeleriyle Kelam mezheplerine dönüştüğünü yukarıda açıklamıştık. Şimdi Ehl-i Sünnet kelâmının iki mezhebi hakkında ayrı ayrı bilgi verebiliriz.

Eş‘arîlik

İsimlendirilmesi Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî (260/324-873/936) ve talebeleri tarafından Ehl-i Sünnet inanç esasları temelinde kurulan Eş‘arîlik, Mutezile mezhebinin Abbasî halifelerinin desteğiyle güçlenmesinden sonra, bu oluşuma ve diğer fırkalara karşı sahih akideyi Rasulullah’ın sünnetine uygun olarak savunma hedefiyle teşekkül eden bir mezheptir. Adını kurucusuna nispetle alan Eş‘arîlik, ilâhî sıfatlar, kulların fiilleri ve iman-günah konularına dair görüşlerine bakılarak, muhalifleri tarafından Müşebbihe, Cebriyye ve Mürcie gibi isimlerle de anılmıştır.

Öncüsü Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’den dolayı mezhebin mensuplarına, Eş‘arî kelimesinin çoğulu olan Eşâ’ira adı da verilmiştir. Eş‘arî, Sünnî akidenin gelişip yayılmasındaki katkılarından dolayı Nâsırüddîn (dinin yardımcısı) lakabı ile anılmıştır.

Küçük yaşta babasını kaybeden Eş‘arî, onun vasiyeti üzerine Sünnî bir âlim olan Yahya İbn Zekeriyyâ es-Sâcî’nin öğrencisi oldu. Annesinin Mu’tezile mezhebinin ileri gelenlerinden Ebû Ali el-Cübbâî ile evlenmesinden sonra da üvey babasının himayesinde yetişti ve ondan kelâm ilmi okudu. Bir taraftan da dönemin bazı Sünnî âlimlerinden hadis ve fıkıh dersleri aldı. Basra’da oturduğu yıllarda zaman zaman Bağdat’a giderek Ebû İshak el- Mervezî’nin derslerine katıldı. Hocası Ebû Ali el-Cübbâî’nin etkisiyle gençliğinde Mu’tezilî görüşleri benimsemesine, hatta bunları savunan eserler yazmasına rağmen 300/913 yılı civarında Mutezile mezhebini eleştirmeye başladı.

Eş‘arî, belli bir süre Ahmed b. Hanbel’in görüşlerinden etkilenmiş ve onun usûlünü izleyerek, Kaderiye ve Mu’tezile’ye ağır eleştiri ve ithamlarda bulunmuştur. Özellikle te’vil, ruyetullah, şefaat, kabir azabı, halku’l-Kur’ân, kulların fiilleri, hayır-şer, mürtekib-i kebîre, va’d ve vaîd konularında nassa ters düştüklerini ileri sürerek onlardan ayrıldığını ilan etmiştir. Eş‘arî daha sonra Ehl-i Hadîs usûlünü de terketmiş, o zamana kadar Mutezile elinde kullanılan Kelâm usûlünü alarak bu usûlü Ehl-i Sünnet prensiplerini ispat ve müdafa için istihdam etmiştir.

Eş‘arî’nin itikadî ve fikrî hayatındaki bu keskin değişiklik, farklı sebeplere bağlanmıştır. Ancak Eş‘arî’nin mezhep değiştirmesini özel bir olaya bağlamak yerine, onun gerçeği arama çabalarının, özellikle başta Ebû Hanîfe ve takipçilerinin düşünceleri olmak üzere daha önce yapılmış Mu’tezile’yi tenkit mahiyetindeki çalışmaları incelemesinin ve bu suretle kaydettiği gelişmenin bir sonucu saymak daha makul görünmektedir.

Eş‘arî’nin, Mâverâünnehir’de Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Mısır’da Ebû Ca’fer et-Tahâvî ile aynı dönemde yaşadığı bilinmektedir. Aynı dönemde Ehl-i Sünnet imamlarından biri olan Ahmed b. Hanbel’in naslardan hareketle belirleyip savunduğu itikadî esasları, daha önce Ebû Hanîfe ile İbn Küllâb’ın yaptığı gibi akıl ilkeleriyle destekleyip uzlaştırmaya çalışmasından sonra İslâm düşünce tarihinde yeni bir dönem başlamış ve Kelâm ilmi Ehl-i Sünnet âlimlerince meşru kabul edilerek temel dinî ilimlerden biri haline getirilmiştir. Eş‘arî’nin Ehl-i Sünnet akaidini kelâmî metotla savunması büyük yankılar uyandırmış ve birçok âlim onun metodunu benimseyip geliştirmeye başlamıştır. Eş‘arîyye’nin, Mâlikî ve Şâfiî ulemânın da desteğini alarak kısa zamanda geniş bir coğrafyaya yayılıp Ehl-i Sünnet’in büyük bir düşünce ekolu haline gelişinde, nakille aklı birleştiren orta yollu bir usûlü uygulamasının önemli rol oynadığı kabul edilir.

Eş‘arî muhtemelen 300’lü yıllarda Bağdat’a giderek hayatının geri kalan kısmını orada geçirdi. Bağdat’ta Hanbelîler’in ileri gelenlerinden İmam Berbehârî’yi ziyaret ederek ona Mu’tezile’ye, ayrıca Hıristiyan, Yahudi ve Mecûsîler’e karşı yaptığı mücadelelerinden söz ettiyse de Berbehârî’den beklediği ilgiyi göremedi. Sonra da daha çok Ahmed b. Hanbel’in akîdesini yansıtan el-İbâne ‘an Usûli’d-Diyâne adlı eserini yazıp Berbehârî’ye sundu; ancak yine beklediği ilgiyi bulamadı. Bu arada Basra’da başlattığı öğretim ve telif faaliyetlerini, Bağdad’a göç etmesinden sonra Sünnî itikad doğrultusunda sürdürdü ve pek çok öğrenci yetiştirdi. İbâne’den sonra yazdığı el Luma’ adlı eseri ise artık Ehl-i Hadîs’in görüşlerini yansıtmıyor, kendi reyciliğini ve kelamcılığını öne çıkartıyordu.

Eş‘arî Müslümanların itikadî konulardaki ihtilâflarını Makâlâtü’lİslâmiyyîn ve İhtilafu’l-Musallîn adlı Mezhepler Tarihi alanındaki mühim eserinde bir araya topladıktan sonra, bid’atçı görüşleri ve başta Aristoculuk olmak üzere felsefî fikirleri, ayrıca Hıristiyanlık, Yahudilik ve Mecusîliği çeşitli kitaplarında tenkide tâbi tutmuştu. Görüşleri, Hindistan’dan Endülüs’e kadar muhtelif milliyetlere mensup Müslümanların yaşadığı geniş bir coğrafyada yayılmıştır.

Kaynaklarda Eş‘arî’nin ölümüyle ilgili olarak 320 (932) ile 380 (990-91) yılları arasında değişen farklı tarihler verilmekteyse de genellikle 324 (936) yılında Bağdad’ta vefat ettiği ve şehrin güney bölgesinde bulunan bir mescidin yakınındaki türbeye defnedildiği kabul edilmektedir. Kâdî Abdülcebbâr’ın iddiasına göre Eş‘arî, Mu’tezile’den Ebû’l-Kâsım b. Sehlûye ile yaptığı münazarada yenik düşmesinin verdiği üzüntüyle hastalanmış ve bir süre sonra vefat etmiştir. Bu olaydan sonra Ebu’l-Kâsım “Kâtilü’l-Eş‘arî” lakabıyla anılmıştır.

Gelişmesi

Eş‘arîlik, nakille aklı uzlaştırmak suretiyle Mutezile ile Selefiyye arasında mutedil bir çizgide yer almıştır. 5/11. yüzyıldan itibaren zamanımıza kadar aralarında Kâdî Abdülcebbâr, İbn Hazm, Ebû’l-Yüsr Pezdevî, Ebû’1-Muîn Nesefî, İbn Rüşd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, İbn Teymiyye, İbn Kayyım el- Cevziyye, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi Mutezile, Mâtürîdiyye, Selefiyye ve tasavvuf çevrelerine mensup âlimler ve İslâm felsefesiyle ilgilenen kesimler tarafından eleştirilmiştir. Söz konusu eleştiriler metot, tabiat felsefesi, ulûhiyyet, kulların fiilleri, nübüvvet, âhiret ve imamet gibi konularda ortaya koyduğu görüşler üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Eş‘arî’nin çizgisini kendisinden sonra güçlü âlimlerin sürdürmesi, hareketin sistemli bir kelâm mektebi haline gelmesini sağlamıştır. Kaynaklarda Eş‘arîyye’nin ikinci kurucusu olarak gösterilen Ebû Bekir Bâkıllânî (v. 403/1013) cevher, araz ve aded kavramlarına dayanarak Eş‘arîyye’nin tabiat felsefesini geliştirmiş, haberî sıfatları te’vile tâbi tutmaktan kaçınıp sübütî sıfatlar konusunda ahval teorisine meyletmiş, mezhebin dayandığı delillerin öncüllerini iman esası gibi mütalaa ederek in’ikâsü’l-edille ilkesini getirmiştir. Öğrencilerinden Ebû Abdullah el-Ezdî ve Ebû Tâhir el-Bağdadî aracılığıyla Eş‘arîyye’yi, daha çok Mâlikîler arasında olmak üzere Kuzey Afrika’dan Endülüs’e kadar yaymıştır. Erken dönemlerinde (mütekaddimîn) daha çok Mu’tezile ve Bâtıniyye ile fikrî mücadelelerde bulunan Eş‘arîyye âlimleri, yer yer eleştirdikleri Aristo felsefesinden bağımsız bir metot geliştirmeye çalışmışlardır. 6/12. yüzyılın başlarında Ebû Hâmid el-Gazzâlî (v. 505/1111) ile Eş‘arîyye’nin müteahhirîn dönemi başlamış ve kelâm sisteminde köklü değişiklikler meydana gelmiştir.

Eş‘arî’nin Görüşleri

Ebû’l-Hasen el-Eş‘arî’ ehl-i bid’at mezheplerine karşı verdiği mücadeledeki yeri itibariyle Sünnî kelâmın önemli kurucularından biri olarak kabul edilmiştir. Bunda, hayatını sürdürdüğü Basra ve Bağdad gibi ilmî çevrelerin etkisinden başka, Mu’tezile mezhebinden ayrılması da etkili olmuştur. Eş‘arî’nin, kendisinden sonraki birçok âlim tarafından geliştirilen görüşlerini şöyle özetleyebiliriz:

Bilgi: Bilgi zarurî ve iktisabî olmak üzere ikiye ayrılır. Doğruluğundan şüphe edilmeyen bilgilere zaruri bilgiler denir. Akıl, dış dünyadaki nesnelerden yaptığı soyutlamalarla yani kavramlarla birleşip özdeşleşince bilgi meydana gelir. Bilgi sadece nazar ve tefekkürle değil, tartışma (cedel) yoluyla da elde edilebilir. Eş‘arîyye’ye göre insanın varlıklar ve olaylar hakkında bilgi edinmesi mümkündür. Bilginin kaynakları duyular, akıl ve haberden ibarettir. Sadece duyuların verdiği bilgiler eksik ve sınırlıdır. Akıl istidlal yoluyla teorik bilgiler üretebilir. Haberin kesin bilgi ifade edebilmesi için tevatür yoluyla gelmesi veya doğruluğu mucize ile kanıtlanmış bir peygamber tarafından bildirilmiş olması gerekir.

Mütevâtir haber ayrıca akla ve duyu verilerine de uygun olmalıdır. Eş‘arî, sünnet yoluyla gelen bütün itikadî meselelerin kabul edilmesi görüşündedir. Ona göre, mütevatir bir hadisle, tek yoldan rivayet edilen hadis (âhâd haber/haber-i vâhid) arasında bu hususta fark yoktur. Haber-i vâhidle sabit olan hususlara inanmak gerektiğini bildirir. Müteşabih ayetlerde, nassların zahirlerini alan Eş‘arî, nassların zahirini almanın, benzetmeye (teşbîh) yol açacağı kanaatini taşımaz.

Ulûhiyet: Eş‘arî, Allah’ın varlığına ancak akıl yürütme yöntemiyle ulaşılabileceğini kabul eder. O’nun varlığına ilişkin bilgiler, insanda doğuştan mevcut olan zaruri bilgiler türünden değildir. Aksi halde varlığı hakkında şüpheler ileri sürülmezdi ve sonuç itibariyle herkes zorunlu olarak O’na iman ederdi. Allah’ın mevcudiyetini idrak etmek için insanın hangi unsurdan yaratıldığını, bir damla sudan nasıl mükemmel bir varlık haline geldiğini düşünmesi yeterlidir. Allah’ın ezelî sıfatları vardır. Âlim, Kâdir, Hay, Mürîd, Mütekellim, Semî’, Basîr oluşu O’nda ilim, kudret, hayat, irade, kelâm, sem’ ve basar sıfatlarının bulunduğu anlamına gelir. Başka bir ifadeyle Allah ilimle âlim, kudretle kâdirdir. Hayat, ilim, irade ve kudret sıfatları, fiilleri yoluyla; sem’, basar, kelâm, bekâ sıfatları da zâtının eksiklikten tenzih edilmesini gerektiren aklî zaruretle bilinir.

Eş‘arî, Kur’ân ve sünnette zikredilen Allah’ın bütün sıfatlarının varlığını kabul etmiş, bunların, Allah’ın zâtına yakışan sıfatlar olduğuna ve yaratılanlardaki sıfatlara asla benzemediğini bildirmiştir. Meselâ, Allah Tealâ’nın görmesi, işitmesi ve konuşmasının, yaratılanların görmesine, işitmesine ve konuşmasına benzemediğini ifade etmiştir. Eş‘arîler’in çoğunluğu vech, yed, istiva, nüzûl gibi haberî sıfatlara ilişkin nasları mecaz kabul ederek zât, nimet veya kudret, hâkimiyet ve rahmet gibi mânalarla te’vil etmişlerdir. Fakat Eş‘arî ve Bâkıllânî, ayrıca son merhalede Cüveynî, Allah’ı yaratıklara benzemekten tenzih etmekle birlikte haberî sıfatları te’vil etmeyi isabetli bulmamış, bu konuda Selef anlayışını benimsemişlerdir.

Rü’yetullah: Allah’ın görülmesi aklî bir imkânsızlığa götürmediği için mümkündür. Dünyada Allah sadece Hz. Peygamber tarafından görülmüştür; âhirette ise bütün müminlerce görülecektir; rüyada görülmesi ise imkânsızdır.

Eş‘arî, Mutezile ve Müşebbihe fırkaları arasında orta yolu tutarak Allah Tealâ’nın kıyamette, herhangi bir şekle girmeyerek ve herhangi bir sınır tayin edilmeyerek görüleceğini söylemiştir. Bu ittifaka rağmen Eş‘arîler kendi aralarında rü’yetullahın aklen ispatı ve dünyada vukuu konularında görüş ayrılığına düşmüşlerdir.

Kuran’ın Yaratılmışlığı: Eş‘arîler Kuran’ın mahluk olmadığını kabul etmişlerdir. Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemeyi, onu inkar etmekle eşdeğer saymışlardır. Ancak mukatta’a harflerini, Kur’ân’ın üzerine yazıldığı nesneleri ve kelimelerden çıkan sesleri mahlûk kabul etmişlerdir.

Kader Problemi: Kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığı hususunda ittifak eden Eş‘arîler, insan kudretinin, fiilleri üzerindeki etkisi konusunda kendi aralarında farklı düşüncelere sahiptirler. Eş‘arî’ye göre kulun kudret ve fiilini yaratan Allah’tır, fiilin meydana gelişinde kula verilen hâdis kudretin hiçbir etkisi yoktur. Kul, Allah tarafından yaratılan fiilin kendine ait hâdis kudretle kısmen irtibatı bulunduğu için sorumlu olur. Bâkıllânî, İsferâyînî ve Cüveynî, Eş‘arî’nin cebre yaklaşan tutumunu isabetsiz bularak konuya kulun sorumluluğuyla uyum sağlayacak bir çözüm getirmeye çalışmışlardır. Eş‘arî’nin aksine Bâkıllânî, kulun hâdis kudretinin fiil üzerinde etkili olduğunu kabul etmiştir.

Nübüvvet: Allah bir sebep ve hikmete bağlı olmaksızın sadece rahmetinin eseri olarak kullarından dilediğini peygamberlikle görevlendirir. Bunlardan resul olanlar ilâhî emirleri insanlara tebliğ etmekle yükümlü tutulduğu halde, nebîler böyle bir mükellefiyet taşımaz. Bu sebeple kadınlardan da nebî seçilmiştir, kanaatini taşırlar. Bir peygamberin nübüvveti mucize göstermesi, önceki peygamberin kendisini haber vermesi veya hitap ettiği insanlarda, örnek davranışları ve öğretilerinin hidayete ulaştırıcı olması açısından nübüvvetinin doğruluğuna dair zaruri bir bilginin meydana gelmesiyle bilinir. Hz. Peygamber’in nübüvvetine ilişkin en büyük delil, ümmî olduğu halde Kur’ân gibi yüce bir kitabı getirmiş olmasıdır.

 

Erişilmez nazım güzelliği, fevkalâde zengin muhtevası, gayba ait haberler içermesi, çelişki ve tutarsızlıklardan uzak bulunması onun ilâhî kaynaklı bir kitap olduğunu göstermektedir. Peygamberler nübüvvetten önce büyük günahlardan, nübüvvetten sonra da bütün günahlardan korunmuşlardır. Varlığı aklî delillerle bilinen ve kâinatın yegâne mâliki olan Allah’ın kulların dünya ve âhiret mutluluğu için çeşitli emirler, yasaklar ve ibret verici öğütler içeren talimatlar göndermesi ve bunları insanlar arasından seçeceği kimseler vasıtasıyla onlara bildirmesi aklen mümkündür. Tarihî bilgiler de bunu kanıtlamaktadır. Eş‘arîler’in nübüvveti ispat etmek için dayandığı en önemli delil mucizedir.

Âhiret: Âhiret hallerini bilmenin tek yolu nakil olmakla birlikte, akıl da bunların imkân dâhilinde bulunduğunu kabul eder. Kabirlerdeki cesetlere, dünyadaki amellerine göre acı veya huzur ve mutluluk hissedecek şekilde bir tür hayatın verilmesi, ölmüş bir canlının ikinci defa yaratılması (el-ba’s ba’de’l-mevt) aklen imkânsız değildir. İmam Eş‘arî, itikadi meselelere delil getirirken, hem nakli ve hem de aklî metodları kullanmıştır. Eş‘arî, Kur’ân ve hadislerde zikredilen Allah’ın sıfatlarını, peygamberlerini, âhiret gününü, melekleri, hesabı, cezayı, sevabı olduğu gibi kabul eder. Bu hususları ispat etmek için akli ve mantıkî delillere başvurur. Deccal’ın çıkacağına, kabir azabına, Münker ve Nekir adlı sorgu meleklerine inanır. Eş‘arîler’in ihtilâf ettikleri konuların başında bedenle birlikte ruhun ölüp ölmediği meselesi gelir. Cüveynî ile Gazzâlî’den itibaren ruhun bedenden ayrı basit bir cevher olduğu ve ölümden sonra varlığını sürdürdüğü görüşü Eş‘arîler’ce benimsenmiştir. Ayrıca şefaati de kabul etmişlerdir.

İman-amel ilişkisi: İman Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu tasdik etmekten ibarettir. İnancı dil ile açıklamak ve ilâhî buyrukları yerine getirmek (ikrar ve amel) imana dahil değildir. İlâhî buyruklara aykırı olan her davranış büyük günahtır. Eş‘arî büyük günah işleyen kimse hakkında, “Allah’ı birleyen ve doğru yoldan ayrılan günahkâr bir mü’min, Allah’ın iradesine havale edilmiştir. Allah, dilerse onu affedip cennetine koyar, dilerse yoldan çıkmasından dolayı onu cezalandırır, fakat daha sonra yine cennetine koyar” demiştir. Eş‘arî kelâmcıları ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceği ilkesini benimsemişlerdir. Dinden olduğu zaruri olarak bilinen esaslar dışında nasların yorumuna bağlı görüş ayrılıkları tekfire sebep teşkil etmez.

İmamet: İman esaslarından ve dolayısıyla kelâmın temel konularından sayılmamakla birlikte bid’at fırkalarının, özellikle Şiî grupların ileri sürdüğü ve bir inanç meselesi haline getirdiği görüşleri tartışmak amacıyla imamet konusu da sonradan Eş‘arî literatürü içinde yer almıştır. Buna göre Müslümanların, din ve dünya işlerini yürütecek bir kimseyi devlet başkanı (imam) seçmeleri farzdır. Başkanın ergenlik çağına girmiş, devlet işlerini yürütmeye ehil hür bir erkek olması şarttır. Ayrıca Kureyş kabilesine mensup bulunması da teorik olarak öngörülmüş, fakat bu kabileden olmayan birçok devlet başkanı Eş‘arî âlimlerince fiilen meşru kabul edilmiştir.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra sırasıyla devlet başkanlığına getirilen Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali bu görevi meşru olarak elde etmişlerdir. Zira devlet başkanlığı görevi, Şiî grupların iddialarının aksine nasla değil Müslümanların seçimiyle belirlenir; bu halifeler de o dönemin ileri gelenleri tarafından oy birliği veya buna yakın bir çoğunlukla bu göreve getirilmişlerdir. Eş‘arîler’e göre Hz. Peygamber’den sonra gelen imam, Hz. Ebu Bekir’dir. Allah onunla dini güçlendirmiş ve onu mürtedlere karşı galip kılmıştır. Ondan sonra gelen imam Hz. Ömer’dir. Ondan sonra da Hz. Osman imam olmuştur. O, caniler tarafından zalimce öldürülmüştür. Daha sonra da Rasulullah’ın amcasının oğlu ve damadı Hz. Ali imam olmuştur. İmamın gaybı bilmesi ve masum olması mümkün değildir. Hz. Ali ile muhalifleri arasında meydana gelen olaylarda Hz. Ali haklı, muhalifleri hatalıdır.

Değerlendirme

İtikadî esasların ortaya konulması ve yorumlanması, ayrıca takip edilecek metot açısından, kurucusu Eş‘arî’den çok müntesiplerine ait bir mezhep olarak değerlendirilmesi gereken ve kurucusu adına geliştirilip sistemleştirilen Eş‘arîyye’nin en belirgin özelliği, 5/11. yüzyıldan günümüze kadar Ehl-i Sünnet’i en geniş çerçevede temsil eden bir kelâm ekolü olmasıdır. Bazı Selefiyye âlimlerince bu mezhebin Ehl-i sünnet dışında bid’atçı bir mezhep olarak tanıtılması ilmî bir temele dayanmaz. Zira akaidin yanı sıra, fıkhî ve ahlâkî cephesiyle İslâm dininin yozlaşmadan günümüze kadar ulaşmasında Eş‘arîyye’nin hizmetleri inkâr edilemeyecek derecede açıktır.

Eş‘arî itikadî esasları belirlerken Ahmed İbn Hanbel’den faydalanmış, nakli akılla desteklerken de İbn Küllâb, Muhâsibî ve Kalânisî gibi âlimlerin doğrultusunda bir çizgi takip etmiş; ancak kendine has bir kelâm sistemi de kurmuştur. Onun sistemi Ehl-i Sünnet ilm-i kelâmının bir mektebi haline gelmiş, kendisinden sonra bazı değişikliklerle İbn Fûrek, Bâkıllânî, İsferâyînî, Abdülkâhir Bağdâdî, Cüveynî, Gazâlî, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Fahruddin Râzî, Seyfüddin Âmidî, Adudüddin Îcî, Seyyid Şerîf Cürcânî, Sa’düddin Teftâzânî gibi büyük kelâmcılar tarafından geliştirilerek günümüze kadar devam ettirilmiş ve neticede kelâm, metot açısından Eş‘arî’yi büyük ölçüde aşan bir noktaya ulaşmıştır. Şâfıî ve Mâlikî âlimlerinin çoğunluğu, Hanbelî ve Hanefî âlimlerinin ise küçük bir kısmı, Eş‘arî’nin görüşlerini benimsemişlerdir.

Aksine bazı iddialar bulunsa da Eş‘arîyye, her asırda Mâtürîdiyye’den sonra en çok Müslüman nüfusu bünyesinde toplayabilen bir mezheptir. Eş‘arîyye’ye ait eserler geleneksel Sünnî çevrelerde halen ders kitabı olarak okutulmakta, Sünnîliğin temel referans kitapları olarak kendilerinden yararlanılmaktadır. Nakille akıl ilkeleri arasında denge kurmaya çalışan Eş‘arîyye’nin teşbihle tenzih arasında bir çizgide seyrettiği kabul edilmekte birlikte, bunun her meselede gerçekleştiğini söylemek zordur. Özellikle müteahhirîn devrinde felsefî kültürün etkisiyle mezhepte akılcılık ağır basmasına rağmen; illiyyetin inkârı, kulların fiilleri, teklîf-i mâ lâ yutak ve husun kubuh meselelerinde olduğu gibi akılla nakil arasında başarılı bir uzlaşmanın sağlandığı söylenemez. Bunda, Eş‘arîyye’nin, nakli ihmal edip akla haddinden fazla görev yükleyen Mutezile’ye ve İslâm filozoflarına tepki olarak ortaya çıkışının etkili olduğu muhakkaktır. Sanki Eş‘arîler, ölçüsüz akılcılık fırtınası karşısında nakli, sığınacak bir liman olarak görmüşlerdir.

Mâturîdîlik

Doğuşu ve İsimlendirilmesi

Asıl adı Muhammed b. Muhammed b. Mahmud olan el-Maturîdî, daha çok Ebû Mansur Maturidî (v. 333/944) adıyla ün kazanmıştır. Semerkand’ın Mâturid mahallesinde doğmasından dolayı bu isimle tanınmıştır. Mâturîdîlik, Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’nin görüşleri etrafında oluşmuştur. Doğum tarihi bilinmemekle birlikte o, hicri üçüncü yüzyılın son çeyreğinde ilmi hayatını sürdüren önemli bir kelamcı olarak kabul edilmektedir. Sünnî ulemâya kötü muamelelerinden dolayı Mutezile’nin halkın nefretini kazandığı bir dönemde yetişmiş ve onların düşüncelerini reddedici mahiyette çalışmalar yapıp eserler telif etmiştir.

Maturîdi’nin, Hanefî fıkhını ve kelâm ilmini 268/881-2 yılında vefat eden Yahya el-Belhî’den okuduğu bilinmektedir. Maturîdî’nin memleketi, fıkıh ve usûl-u fıkıh alanlarında tartışma ve münazaraların çokça yapıldığı bir bölge idi. Fakihler hem kendi aralarında hem de hadisçiler ve Mutezilîler’le münazaralar yaparlardı. Bu tartışmalar zamanla kelâm ilmi alanına taşınmıştır ki, Maturidî üstünlüğün aklî düşüncelerle elde edildiği böyle bir ortamda yetişmiş ve sistemini oluşturmuştur.

Öte yandan İslâmî literatürde Hanefiyye-Mâtürîdiyye olarak da geçen bu kelam ekolünün başlangıcının Ebû Hanîfe’ye dayandığı bilinen bir gerçektir. Sahip oldukları kelâmî görüşlere ve kullandıkları usule bakılırsa temel fikirlerin Ebû Hanîfe tarafından daha önce ortaya konduğu görülecektir. Maturidî’nin, kelâm’ın yanında fıkıh ve usûl-ü fıkıh dallarında da önemli bir birikimi vardı.

Bu bakımdan ilm-i kelâm ile fıkıh ve hadis âlimlerine öncülük ettiği söylenebilir. Maturidî, birçok konuda Eş‘arî ile benzer görüşleri paylaşmış olmasına rağmen yer yer ondan farklı bir metot izlemiştir. İslâm dünyasında oluşan siyasî, fikrî ve itikadî gruplaşmalar sonunda Şîa, Hariciyye, Müşebbihe, Cehmiyye, Mu’tezile ve Cebriyye gibi siyasi ve itikadî mezhep ve ekollerin oluştuğu 2/8. yüzyılın ilk yarısında Ebû Hanîfe, Kur’ân’a ve âlim sahâbîlerin görüşlerine dayanarak İslâm’ın ana ilkelerini belirlemeye çalışmıştı. İtikadî konuları aklî bilgilerle temellendirmiş ve bu bilgiler öğrencileri tarafından eserlerinde aktarılmıştı. O, Ehl-i Hadis’in bid’at olarak eleştirdiği reyciliğe başvurmayı zaruri görüyordu.

Maturîdî’nin, eserlerinde Ebû Hanîfe’nin fikirlerini nakledip benimsemesi, bunların Kur’ân’a uygun olduğunu belirterek doğrulamaya çalışması ve eleştirenlere karşı savunması, Ebû Hanîfe’nin Mâtürîdiyye’nin görüşlerine öncülük yaptığını kanıtlayan önemli hususlardır. Ayrıca Mâtürîdiyye’nin önemli kelâmcılarından Ebû’1- Muîn Nesefî, Ebû Hanîfe’yi Mâturidiyye’nin önderi (imamı) olarak göstermiş, ilâhî sıfatların tenzihçi bir yaklaşımla ilk defa onun tarafından incelendiğini, kelâmcıların da daha sonra ona uyduğunu belirtmiştir.

Ebû Hanîfe’den sonra Mâtürîdî’ye kadar geçen bir asrı aşkın dönemde Ebû Hanîfe’ye ait görüşlerin öğrencilerince nakledilip açıklanması, bu fikirler etrafında yeni âlimlerin yetişmesini sağlamıştır. Özellikle öğrencisi Ebû Yûsuf’un (v. 182/798) Bağdat başkâdılığına getirilmesinin ardından Mâverâünnehir bölgesine Hanefî kadıları tayin edilmiş, bu durum bölgede Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fikhî görüşlerinin yayılmasını sağlamış ve Mâtürîdî’nin yetişmesini hazırlamıştır. Bu ara dönemde ekol daha çok Ashâb-ı Ebî Hanîfe ya da Ashâb-ı Rey diye adlandırılmıştır. Mâtürîdî’nin ortaya çıkışına kadar, bu ekole bağlı çeşitli âlimler yetişmiş ve akâide dair eserler yazılmıştır.

Gelişmesi

Dini hususlarda sadece nakille yetinen Selefiyye ile, nakli ihmal edip aklı öne çıkaran Mu’tezile’nin din anlayışları isabetli bulunmadığından, Mâturidî nakille aklı uzlaştırma yöntemini uygulayıp geliştirmiştir. Nassı ihmal etmemekle birlikte itikadî esasların yanı sıra İslâm’ın bütün ana ilkelerini aklî bilgilerle yoğun bir şekilde temellendirmeye çalışmıştır. Nasları akılcılık ve hikmet felsefesi diye nitelendirilebilecek bir düşünce yapısının ışığında tahlil ettiği Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’I-Kur’ân adlı eserleri, onun üstün bir kelâmcı olduğunu ve Sünnî kelâm yöntemini başarılı bir şekilde uygulamakla kalmayıp onu ileri bir merhaleye taşıdığını kanıtlamaktadır. Ebû’l-Muîn en-Nesefî de Mâtürîdî’nin dinî ilimlerde ve bilhassa kelâm alanındaki olağanüstü başarısının ancak Allah’ın kendisine lütfettiği özel bir yetenekle açıklanabileceğini söyleyerek onun yüksek konumuna vurgu yapar.

Yine Nesefî, Mâtürîdî’nin İslâm’ın gerçekliğine ilişkin kanıtları geliştirdiğini ve İslâm dinini Semerkant bölgesinde ihya ederek bunun sonuçlarını sağlığında gördüğünü ifade eder. Mâtürîdî’nin kelâm yönteminde akla Eş‘arî’den çok daha fazla önem verdiği dikkate alınırsa, onun Eş‘arîyye’ye tâbi olduğu iddialarının tutarsızlığı anlaşılır. Diğer taraftan Mâtürîdî’nin aklî bilgilere güvenip bunları dini temellendirmekte fazlaca kullanması, Mu’tezile’nin kelâm yöntemini aynen benimsediği anlamına da gelmez. Zira eserlerinde i’tizâlî görüşleri titizlikle eleştirmiş ve bu konuda müstakil eserler telif etmiştir.

Mâtürîdî, isabetli din anlayışının ancak Ehl-i Sünnet’in izlediği yöntemle belirleneceğini savunmuş, Allah’ın Müslümanları mutedil bir ümmet yaptığını bildiren âyeti (el-Bakara, 2/143) ve itidalin en hayırlı durum olduğunu ifade eden hadisi bu iddiasına delil getirmiştir. Böylece sadece nakle veya yalnızca akla dayanmanın yeterli olmadığına, dolayısıyla Selefiyye ve Mu’tezile yöntemlerinin iki aşırı ucu temsil ettiğine dikkatleri çekmiştir. Neticede isabetli yöntemin naklî ve aklî bilgileri uzlaştıran “Sünnî Yöntem” olduğu kanaatine varmıştır.

Mâtürîdiyye’nin ekolleşmesi, Ebû’l-Muîn en-Nesefî (v. 508/1111) ile tamamen belirgin hale gelmiştir. Bilhassa Tabsiratü’l-Edille ve Bahrü’l- Kelâm adlı eserleriyle ekolün gelişmesine önemli katkılarda bulunan Nesefî, Mâturidiyye içinde, Gazzâlî’nin Eş‘arîyye içindeki konumuna benzer bir mevkide bulunmuştur. Onun kelâm anlayışında dikkati çeken husus, itikadî problemleri semantik bir yöntemle çözmeye çalışarak zamanımızda önem kazanan dil felsefesi çözümlemelerine benzer bir tarz geliştirmesidir.

Nesefî, Mâtürîdiyye adını kullanmaz. Fakat “Ehlü’s-Sünne ve’l-Cemâa, Ehlü’l-hak, Ashâbünâ, Meşâyih-i Semerkant, Ulemâ-i Mâverâünnehr” gibi adlar altında, Ehl-i Sünnet içerisinde Ebû Hanîfe geleneğinin Mâverâünnehir âlimlerince temsil edildiğini vurgular. Ayrıca Eş‘arîyye’yi “muhaliflerimiz” diye niteleyerek, kendilerinin Eş‘arîyye’den ayrı bir kelâm okuluna mensup olduklarının altını çizer.

Nesefi’nin verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre, Mâtürîdî ulemâsı ile Eş‘arî ulemâsı arasındaki tartışmalar, iki ekolün liderlerinin vefatından yarım asır gibi kısa bir süre sonra başlamıştır. Nesefî’nin, Mu’tezile tarafından kendilerine yöneltilen eleştirilerin aslında sadece Eş‘arîyye’yi ilzam ettiğini söylemesi, Mâtürîdiyye’nin ayrı bir Sünnî kelâm okulu olduğunun bilindiğine dair dikkat çekici bir açıklamadır. Öte yandan İslâm kaynaklarında Mâtürîdîyye adından çok geç dönemlerde bahsedilmesi, ekole bağlı âlimlerin Mâtüridiyye yerine Ehl-i Sünnet adını tercih edip eserlerinde öne çıkarmaları sebebiyle olmalıdır.

Nesefî ailesi Ebû’l-Mu’în dışındaki mensuplarıyla da Mâtürîdiyye mezhebine hizmet etmiştir. Ömer Nesefî (v. 537/1142) ve Burhaneddîn Nesefî (v. 687/1289) bu aileden çıkan âlimlerdendir. Teftazânî’nin şerhettiği meşhur Akâid metni (Nesefî Akâidi), bu âlimlerden birisine nispet edilmektedir. Yine Medârikü’t-Tenzîl adlı tefsir eserinin, aynı aileden Ebû’l- Berekât Hâfîzuddîn Nesefî (v. 710/1310) tarafından telif edildiği bilinmektedir. Nesefîler’den başka Ebû Hanife-Mâturidî metodu üzerine eser telif edenler arasında Hâkim Semerkandî’yi (v. 342/953), Sadrü’l-İslâm Pezdevî’yi (v. 493/1100), Sirâcüddîn el-Ûşî’yi (v. 575/1179), Nûreddîn Sâbûnî’yi (v. 580/1184) sayabiliriz.

Osmanlı devri Mâtürîdiyye âlimleri, ekollerine sadece sözde bağlı kalmışlardır. Zira Osmanlı medreselerinde daha çok Eş‘arîyye âlimlerine ait kelâm kitapları okutulmuş, teliflerde de Eş‘arîyye kelâmcılarının görüşlerine ağırlık verilmiştir. Batıdaki Aydınlanma hareketlerinin İslâm alemindeki zararlı etkileri karşısında Müslüman kitleleri daha çok akli temelde bilgilendirmek amacıyla, önemli bazı Mâturîdî kelâm kitapları 19 ve 20. yüzyıllarda Türkçe’ye çevrilmiş, kelâm ilmini yeniden inşa etme faaliyeti (yeni ilm-i kelâm) büyük ölçüde Mâtürîdî eğilimli kelâmcılarca başlatılmış, bu arada inkârcı akımlara karşı İslâm’ı savunan ve materyalizmi reddeden eserler telif edilmiştir.

Maturîdî’nin Görüşleri

Bilgi Teorisi: Mâtürîdî, bilginin, duyuların ve aklın alanına giren konuların bilinmesini sağlayan nitelik olduğuna işaret etmiştir. Ona göre varlığın gerçekliğini ve bilgiyi inkâr etmek mümkün değildir. Bilgi kaynakları duyular, akıl ve doğru haberden müteşekkildir. Duyular vasıtasıyla elde edilen bilgi her türlü bilginin esası ve en açık olanıdır. Her duyu kendisi için belirlenen fonksiyonu icra eder. Duyu bilgilerinin gerçeği yansıtmadığına ilişkin iddialar, sağlıksız duyuların ürettiği bilgi için geçerlidir. Duyular aracılığıyla görünen âlemi, kavramlar ve deliller vasıtasıyla da görünmeyen alanı algılayan akıldır.

Akıl hem zorunlu hem zorunlu olmayan bilgileri ürettiğinden, Eş‘arîyye’nin akıl tanımı yanlıştır. Akıl daha çok duyularla algılanamayan alanı bilme vasıtası ise de, duyular ve haber yoluyla bilgi edinmenin zaruri şartıdır. Bu ise, aklî bilgilerin duyu alanının yanı sıra dinin de kaynağını teşkil eden doğru haber alanını kuşattığını ve her türlü bilginin kriterini oluşturduğunu gösterir. Kur’ân’da insanın ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret hayatının varlığı hakkında bilgilenmesi için akıl yürütmesi gerektiğine dikkat çekilmiş, hak inançlarla bâtıl inançları ayırt etme amacıyla doğru bir yöntemle düşünme emredilmiş ve dinî ilkelerin doğruluğuna ilişkin aklî deliller getirilmiştir. Duyulara ve akıl yürütmeye başvurularak üretilemeyen konulardaki bilgiye ancak ‘doğru haber’ vasıtasıyla ulaşılabilir. İnsanın nesebine ve sağlığına varıncaya kadar hayata dair pek çok bilginin doğru haber dışında bir kaynakla bilinmesi mümkün değildir.

Yalan karışacağı endişesi, doğru haberi kesin bilgi kaynağı olmaktan çıkarmaz. Haber-i sâdık/doğru haber, mütevâtir haber ve Peygamber’in haberi olmak üzere ikiye ayrılır. Yalan olmasını aklın kabul etmeyeceği bir muhteva taşıyan mütevâtir haber zorunlu bilgi ifade eder. Doğru haber verdiğini kesin bir şekilde kanıtlayan Peygamber’in haberinin de doğruluğunun kabul edilmesi aklen zaruridir. Peygamber’in verdiği haber kendi içinde mütevâtir ve âhâd kısımlarına ayrılır. Onun mütevâtir statüsünde olan haberleri dinen bağlayıcı ve kesin bilgi ifade eder. Âhâd haberler ise zan ifade eder, kabul edilmesi ve bağlayıcı olması başka şartlara bağlıdır.

Ulûhiyet: Mâtürîdî’ye göre peygamberlerin insanları tevhid inancına çağırmasından da anlaşılacağı üzere, Allah’ın varlığı, evren hakkında yapılacak basit bir tefekkür sonunda bilinebilecek bir husustur. Allah’ın varlığı konusu her biri değişik şekillerde ifade edilen hudûs, imkân, fıtrat, gaye-nizam, ahlâkî delil, ontolojik delil gibi değişik kanıtlarla istidlalde bulunulan bir aklî-itikadî alandır. Evrenin var oluş açısından incelenmesi halinde ilim, kudret ve irade sahibi yüce bir varlık tarafından yaratıldığına hükmetmek aklen zorunluluktur. Allah’ın varlığını inkâr etmenin sebebi, aklî bilgilere aykırı oluşu değil tamamen psikolojiktir. Çünkü inkârcılar problemi aklî değil duyu bilgileriyle çözmek istemektedir. Bu da bütün varlık alanını duyusal alana indirgemekten başka bir şey değildir. Bir varlığın duyularla algılanmaması onun yokluğunu gerektirmez. Duyularla algılanamayan varlık alanını bilmenin yöntemi, akıl yürütmektir.

İlâhî îsîm ve Sıfatlar: Mâtürîdî, Allah’ın zihinde canlandırılmayan zâtı hakkında sadece isim ve sıfatları vasıtasıyla bilgi sahibi olunabileceğini belirtmiştir. Benzeri ve bir türe mensubiyeti bulunan yaratıklarda olduğu gibi Allah’a mahiyet atfedilemez. Allah kendi zâtını, algılama yöntemlerine göre tanıtmıştır, çünkü insanlar bir şeyi idrak etmek için mevcut algılama tarzından başka bir yeteneğe sahip değildir. İlâhî sıfatlar kıdem sıfatına bağlı olarak değil, ilâhî nitelikler olmaları itibariyle kadîmdir. İlâhî zât ile sıfatlar arasında başkalık yoktur ve sıfatlar zâttan bağımsız bir varlığa sahip değildir.

Hayat, ilim, irade, kudret, sem’, basar ve kelâmın yanı sıra tekvîn de ezelî olan sübûtî sıfatlardandır. İlâhî fiiller bu ezelî tekvin sıfatıyla gerçekleşir. Tekvîn yaratma, diriltme, öldürme, rızık verme gibi fiillerin dayanağı olan bir sıfattır. Tekvinin ezelî olması, yaratıkların da ezelî olmasını gerektirmez. Eğer tekvîn hâdis (sonradan) olsaydı, Allah ezeldeki bir yetkinlikten yoksun bulunurdu. Bunun yanlışlığı ise açıktır.

Allah’a “şey” denmesi halinde anlamı “mevcut” demek olur. İrâde sıfatı, Allah’ın, fiillerini dilediği gibi düzenleyip gerçekleştirmesi anlamına gelir. Bu, bütün varlık ve olayları kapsayan ezelî bir sıfattır. Allah kâfirin tercihi olarak inkârı, müminin tercihi olarak da imanı dilemiştir. Bu sebeple her var olan, Allah’ın dilemesi, kaderi ve kazâsının bir sonucu olarak vardır. Allah kâfirin iman etmesini dilememiştir; eğer dileseydi inkârı seçen kâfirin iradesi geçerli, Allah’ın iradesi geçersiz olurdu; bunun ise, ulûhiyyetle bağdaşması mümkün değildir. Allah’ın, kalbini daraltarak kâfirin dalâletini dilemesi ve kalbini imana açarak müminin hidayetini istemesi, irade sıfatının bir sonucudur.

Kelâm sıfatı; Mâtürîdî’ye göre Allah’ın zâtıyla kâim ezelî bir mânadan ibaret olan ve kelâm-ı nefsî diye adlandırılan bir kelam sıfatı vardır. Peygamberin gönderildiği kavmin diline büründürülen ve onun vasıtasıyla insanlara iletilen kelâm-ı nefsî, böylelikle kelâm-ı lafzî adını alır. Kelâm-ı lafzînin hâdis olduğunda şüphe yoktur. Kelâm-ı nefsînin hâdis olduğunu, ayrıca harf ve seslerden oluşmayan kelâmın bulunmadığını ileri sürmek ilâhî kelâmı beşer kelâmı statüsünde tutmaktır. Mutlak bir ifade ile “Kur’ân mahlûktur” demek yanlıştır. Sadece lafızlarının mahlûk olduğunu belirtmek gerekir.

Arşa İstivâ: Mâtürîdî’ye göre nassta Allah’a atfedilen arşa istiva, gitmek (zehâb), oturmak (kuûd), gelmek (mecî’), yakın olmak (kurb) gibi kavramlar, Allah’ın yaratıklara benzemesini nefyeden anlamlar içerir. Nurdan veya mahiyeti bilinmeyen bir şeyden ibaret olan arşa istivâ, Allah’ın yüksek bir mekânda bulunmasını değil; ululuk, yücelik ve hükümranlığını ifade eder. Bir yerde ve yönde bulunmak değişmeyi gerektiren yaratıklara özgü bir özelliktir. Allah değişime mâruz kalan sonlu bir varlık değildir. Ezelde nasılsa her zaman öyledir. Allah her yerde hâzır ve nâzır da değildir. Bu anlamı içeren naslar zahirî mânada anlaşılamaz, mâkul bir yoruma tâbi tutulur. Mâtürîdiyye’nin çoğunluğu bu görüşü benimser.

Ru’yetullah: Mâtürîdî Allah’ın cennette cisimlere ait özelliklerden münezzeh olarak müminlerce görülmesinin gerekli olduğunu bildirmiştir. Eğer Allah ahirette “görülemez” olsaydı, dünyada “gözle görülebilir” oluşunun bir ayetle nefyedilmesi (el-A’râf, 7/143) anlamsız kalırdı. Akıl da müminlerin Allah’ı görmesini gerekli kılar. Çünkü dünyada O’nu görmeden gerçekleşen imanın mükâfatı, âhirette O’nu görmekten başka bir şey olamaz. Nasslar da rü’yeti teyit etmektedir. Allah’ın dünyada görülmesi mümkün olmakla birlikte vuku bulmamıştır.

Kader: Mâtürîdî’ye göre insan, gerçek anlamda fiil işleyen (fâil) bir varlıktır. Kur’ân’da insanın dilediğini yapabileceğinin ve eylemlerine karşılık mükâfat veya ceza göreceğinin belirtilmesi, bunu kanıtlamaktadır. Kur’ân’da insan fiillerinin, onun yanı sıra Allah’a da nispet edilmesi kula aidiyetini ortadan kaldırmaz, aksine bunların Allah’la irtibatlı olduğunu gösterir. Bu irtibat ise fiillerin Allah tarafından yaratılmasıdır. Şu halde fiiller, kazanılmaları (kesb) ve icra edilmeleri yönünden insanın, yaratılmaları yönünden ise Allah’ın iradesi ve etkisiyle meydana gelir. Fiil yapamayan birine emir verip yasak koymak anlamsızdır. İnsanın kendini hür hissetmesi ve istediği fiilleri yapması, fiillerinin fâili olduğunu kanıtlar.

Eğer sözü edilen fiiller Allah tarafından yaratılmasaydı O’nun halk fonksiyonu eksik kalır ve yaratmasının kapsamına girmeyen alanlar mevcut olurdu. Fiillerini insanın yarattığını kabul etmek yaratıcılıkta Allah’ın ortağı ve benzeri bulunmasını gerektirir. Ayrıca insanın, fiillerini planladığı tarzda her zaman gerçekleştiremeyişi, kendisi dışında yüce bir varlıkla fiilleri arasında irtibat bulunduğunu gösterir. Fiillerinin, Allah tarafından yaratılması kişinin sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. Zira onları gerçekleştirmeyi mümkün kılacak irade ve güç, insana verilmiştir.

Nübüvvet: Mâtürîdî’ye göre bütün insanlığın mutluluk ve huzurunu sağlayacak bilgileri getirip doğru yolu göstererek önderlik edecek bir ulvi şahsiyetin varlığı mutlaka gereklidir. Bu önder, her şeyi bilen büyük yaratıcının elçisi olması halinde, insanların gönüllü olarak kendisine itaat etmesini sağlayabilir. Ayrıca ilahi bir destekle manevî bir yaptırım gücüne sahip olan bir peygamber olunca, gerek fert gerekse toplum üzerinde büyük bir etki bırakabilir. Peygamberlik iddiasında bulunan kişinin hak peygamber olduğu mucizelerle kanıtlanabileceği gibi, bir insanın eğitim yoluyla kazanması mümkün olmayan erdemlere sahip bulunması, iyiyi ve doğruyu öğütlemesi, kötü arzuların peşinden gitmeyi yasaklaması ve devlet yönetimini kolaylaştıran ilkeler getirmesi onun peygamberliğinin işaretleridir.

Allah’ın yarattığı insanlara lütufta bulunarak kendilerini dünyevî ve dinî konularda bilgilendirmesi, doğru yolu göstermek suretiyle ileri seviyelere yükselmelerini sağlaması aklen mümkün, hikmet açısından ise zorunlu bir husustur.

İlk dönem Mâtürîdî kelâmcıları mucizeyi peygamberliğin ispatı için gerekli görmektedirler. Peygamberler yalan söylemeyen, kötülük yapmayan, güvenilir, akıllı, zeki erkekler arasından seçilmiştir. Kadınlardan peygamber gönderilmemiştir. Peygamberler masum olup günah işlemekten korunmuştur. Bu ise günaha meyletmeleri halinde uyarılmaları anlamında olup, irade ve yükümlülüklerini yok etmediği için onları itaat etmeye zorlamaz. İsmet aynı zamanda peygamberliğin kanıtlayıcı delillerinden birini oluşturur. Peygamberler peygamberlikle görevlendirilmeden önce büyük günahtan ve peygamberlikten sonra da küçük günahtan korunmuştur. Zelleleri, dil ve zihin sürçmeleri bundan müstesnadır.

Âhîret: Mâtürîdî’ye göre kıyametin kopma zamanı bilinmemekle birlikte, yaklaştığını ifade eden alâmetler Kur’ân ve sünnete açıkça görülmektedir. İnsanın iyilik yapana mükâfat, kötülük işleyene ceza vermek gerektiğini benimseyip bunu dünyada uygulaması, âhiret hayatını fikren zorunlu kılar. Ölenin kabirde sorguya çekilmesi, azap veya nimet görmesi âhâd hadislerle sabittir, ancak buna işaret eden âyetler de vardır.

Berzah hayatını ve kabir hallerini mümkün kılacak şekilde ölünün bedenine ait bir parçaya bir tür algılama gücünün verilmesi mümkündür. Kabir hallerini dünya hayatı ve şartlarına benzetip inkâr etmek doğru değildir. Bu, ruhla beden arasında bizce bilenmeyen bir şekilde geçici bir süre için kurulacak irtibatla sağlanabileceği gibi cesette bir tür hayatın yaratılmasıyla da gerçekleşebilir. Ölenlere ait ruhlar mertebelerine göre berzah âleminde değişik makamlarda bulunur.

Mâtürîdîler’in bir kısmına göre ruh bir tür cisim kabul edilirken, diğer bir kısmı onun mücerret bir varlık olduğuna inanır. Mâtürîdî berzah âleminin bir tür ruhî hayat olmasını ihtimal dahilinde görür. Kıyametin kopmasından sonra ölülerin bedenleriyle birlikte dirileceği, âyetlerle sabit olan kesin bir itikadî hükümdür. Akıl da bunu mümkün görür. Dinden olduğu kesin olarak bilindiğinden, bunu inkâr edenin Müslüman olamayacağında âlimler görüş birliği sağlamıştır. Cesetlerin aynıyla diriltileceği naslardan anlaşılmaktadır ancak Allah’ın bunların benzerlerini yaratması da mümkündür.

İman-Küfür: Mâtürîdî’ye göre imanın asıl unsuru kalp ile tasdik etmektir. Dilin ifadesi ise kalpteki imanın anlatılmasına ilişkin bir vasıtadır. Buna göre iman, Allah’tan başka ilâh bulunmadığına ve Hz. Muhammed’in getirdiği vahiylere inanıp içtenlikle benimsemektir. Amellerin geçerlilik şartı kılındığından, dinde en ileri seviyedeki amel, kalbin ameli olarak nitelenen imandır. Dil ve diğer organlar icbar altında bırakılabildiği halde kalbe müdahale edilemez. Bu sebeple iman, bütün ilâhî buyruklara itaat etmenin adı değildir. Bazı buyruklara uymayanlara Kur’ân’da “iman edenler” diye hitap edilmesi bunu kanıtlar.

İmanın artıp eksilmesi, her an iman etmeye devam etmek, yahut imanda güç, itminan ve nurun artıp eksilmesi anlamına gelir. Sözlükte farklı anlamlar taşımakla birlikte dinin amacını gerçekleştirmek açısından iman ve İslâm aynı konumdadır. Kişide biri varsa diğeri de vardır, yani her Müslüman mü’min, her mü’min de Müslüman’dır. Mukallidin imanı geçerli olmakla birlikte akıl yürütmeyi terk ettiğinden günahkârdır. Mâtürîdî’ye göre Hz. Peygamberin mucizelerini dikkate alarak iman eden kişinin başka bir istidlalde bulunmasına gerek yoktur. Gayba iman imkânı ortadan kalktığı için be’s ve ye’s halinde iman geçersizdir.

İmâmet: Mâtürîdî’ye göre Müslümanlar bir devlet düzeni içinde yaşamalı ve mutlaka devlet başkanı belirlemelidir. Zira devlet olmadan toplumsal düzeni kurmak imkânsızdır. Bu sebepledir ki Hz. Peygamber’den sonra ashâb, ilk iş olarak devlet başkanını belirlemiştir. Başkan âdil ve liyakatli olanlardan seçilir. Hz. Ali ve evlâdının devlet başkanı olmasına dair nass bulunduğu iddiaları asılsızdır. Devlet başkanının Kureyş’ten olması, ashâb döneminde problemin çözümünü kolaylaştırmaya yönelik bir husustur.

Değerlendirme

Sisteminde Eş‘arîyye’ye nispetle daha akılcı ve daha yoğun bir kelâm yöntemi geliştiren Mâtürîdiyye, genellikle çağdaş araştırmacılar tarafından Mu’tezile’ye yakın görülür. Bununla birlikte Mâtürîdiyye kelâmcıları, akılcılıkta ve dinin aklîleştirilmesinde bazı görüşleri paylaştıkları Mu’tezile’ye bazen tekfire kadar varan sert eleştirilerde bulunmuşlar ve onları İslâm filozoflarıyla aynı çizgide yer alan dalâlet fırkası olarak değerlendirmişlerdir. Bu tutum, Mutezile’nin naslarla çeliştiği ilâhî sıfatlar, halku’1-Kur’ân, insan fiilleri, kader ve kerâmet konularında açıkça görülmektedir. Mâtürîdîler’e göre Mu’tezile, bu konudaki nasları görmezlikten gelerek insanı yanıltan aşırı ve tutarsız yorumlara gitmiştir. Mâtürîdiyye bilginleri, Haşviyye’yi ve bazen Ehl-i Hadîs adıyla söz ettikleri Selefiyye’yi, teşbih ve tecsîme düşen, nasların zâhirî mânalarına takılıp kalan, dolayısıyla onları anlayamayan katı tavırlı bir itikadî ekol olarak değerlendirmiştir.

Selefiyye, Havâric, Mu’tezile, Şîa ve Eş‘arîyye’den farklılık arz eden görüşleriyle müstakil bir Sünnî mezhep olan Mâtürîdiyye, muhaliflerince çeşitli noktalarda eleştirilmiştir. Haberî sıfatları te’vil edip tenzihte aşırı gittiği ve sufîlere ait din anlayışını benimsediği gerekçesiyle Selefiyye tarafından tenkit edilmiştir. Bu muhafazakâr âlimlere göre, cevher, araz gibi felsefî terimlerle fizik ve metafizik yapmaları, ilâhî sıfatları aklî bilgiler ışığında yorumlamaları, ilâhî kelâmın harf ve seslerden ibaret olmadığını söylemeleri, nübüvvetin sadece mucize ile bilinebileceğini iddia etmeleri, imanda artışı ve eksilmeyi kabul etmemeleri, günahın iman üzerinde olumsuz etki yapmadığı tezini ileri sürmeleri, Mâtürîdiyye’nin hataya düştüğü belli başlı hususlardır.

Bilgi teorisi, varlık felsefesi, ulûhiyet, nübüvvet, iman-küfür ve siyaset problemlerini temellendirirken aklî bilgileri ileri derecede kullanması, akılcı yorumlara ağırlık vermesi ve bunu yaparken nasları ihmal etmeyip iki bilgi türü arasında bir uyumun bulunduğunu kanıtlamaya çalışması, Mâtürîdiyye’nin geç de olsa İslâm aleminin her tarafında taraftar bulmasına yol açmıştır. Mâturîdiyye mezhebi, fıkıh sahasında Hanefîliği benimseyen kitlelerin akaid sahasındaki mezhebi olmuştur.

En güncel DHBT Bilgileri Cep Telefonunuza gelmesi icin abone olun.